Entri Asma Afsaruddin, “Garden” dalam Encyclopaedia of the Qurʾān Online terbitan Brill, membaca taman bukan hanya sebagai ruang agraris atau lanskap indah, tetapi sebagai konsep yang menghubungkan dunia, akhirat, etika, imajinasi, dan seni Islam. Titik awalnya adalah kata Arab janna: dalam arti umum berarti “taman”, sedangkan dengan bentuk tertentu al-janna menunjuk kepada surga, kediaman surgawi yang dijanjikan bagi orang-orang benar.

Kekuatan entri ini terletak pada keluasan medan yang dijangkau Afsaruddin. Ia tidak hanya menjelaskan taman sebagai metafora Qur’ani, tetapi juga mengikuti pergerakan maknanya: dari taman duniawi, taman Adam, taman akhirat, elaborasi hadis dan tafsir, perdebatan teologis, hingga pengaruhnya—atau dugaan pengaruhnya—terhadap arsitektur taman Islam.

Janna: Dari Taman ke Surga

Afsaruddin memulai dengan persoalan bahasa. Dalam Al-Qur’an, al-janna adalah istilah paling sering digunakan untuk menunjuk surga. Namun istilah ini tidak berdiri sendiri. Ia hadir bersama berbagai ungkapan lain: jannāt ʿadn atau taman-taman Eden, jannat al-khuld atau taman keabadian, jannāt al-naʿīm atau taman kenikmatan, dan jannat al-maʾwā atau taman tempat kembali. Selain itu, surga juga disebut sebagai al-dār al-ākhira, dār al-salām, dār al-muqāma, dār al-qarār, dan al-firdaws.

Keragaman istilah ini penting karena memperlihatkan bahwa surga Qur’ani tidak hanya dibayangkan sebagai satu tempat, tetapi sebagai jaringan makna. Ia adalah taman, tempat tinggal, ruang damai, ruang permanen, tempat kembali, dan medan kelimpahan. Setiap nama menambahkan nuansa: keabadian, keamanan, ketenteraman, kemuliaan, dan kenikmatan.

Di sini Afsaruddin memperlihatkan bahwa “taman” dalam Al-Qur’an tidak boleh dipahami sekadar sebagai lanskap alam. Ia adalah bentuk bahasa teologis. Melalui citra taman, Al-Qur’an menjelaskan balasan, rahmat, kemapanan, dan kebahagiaan yang tidak mudah dijelaskan dengan bahasa abstrak.

Taman Duniawi: Nikmat, Ujian, dan Kefanaan

Salah satu aspek menarik dari entri ini adalah perhatian Afsaruddin pada taman duniawi. Al-Qur’an tidak hanya berbicara tentang taman akhirat, tetapi juga tentang taman di bumi. Taman duniawi dapat menjadi tanda keridaan Tuhan, tetapi juga dapat berubah menjadi tanda hukuman. Kisah dua taman Sabaʾ, misalnya, menunjukkan bagaimana kelimpahan bisa berubah menjadi kehancuran ketika manusia berlaku zalim. Taman yang sebelumnya subur berubah menjadi kebun berbuah pahit.

Taman duniawi juga berfungsi sebagai perumpamaan bagi kefanaan hidup. Ia tumbuh ketika disiram hujan, tetapi dapat segera menjadi kering dan hancur. Gambaran ini membuat taman menjadi simbol yang ambivalen: ia indah, tetapi rapuh; ia subur, tetapi tidak abadi; ia menyenangkan, tetapi mudah hilang.

Di sisi lain, Al-Qur’an juga memakai citra kebun buah—khususnya kurma dan anggur—sebagai analogi bagi amal baik yang menghasilkan manfaat berlipat. Artinya, taman duniawi menjadi ruang pedagogis. Melalui taman, manusia belajar tentang rahmat, tanggung jawab, ketidakabadian, dan akibat moral dari tindakan.

Surga sebagai Lanskap Fisik: Air, Gerbang, Pohon, dan Iklim

Ketika Afsaruddin beralih kepada surga, ia menekankan bahwa Al-Qur’an menggambarkannya sebagai tempat fisik dengan ciri geografis tertentu. Air menjadi unsur utama. Orang beriman berulang kali dijanjikan taman-taman yang di bawahnya mengalir sungai-sungai. Ada empat sungai utama: air segar, susu yang tidak berubah rasa, anggur yang nikmat tanpa memabukkan, dan madu murni. Beberapa mata air surgawi juga memiliki nama khusus seperti Kawthar, Salsabīl, dan Tasnīm.

Surga juga digambarkan sebagai taman luas, berpagar, memiliki gerbang, dijaga oleh penjaga, dan dimasuki oleh orang-orang saleh bersama pasangan mereka. Di dalamnya terdapat kehijauan, pohon-pohon rindang, buah-buahan abadi, mata air, anggur, delima, dan sidrat al-muntahā, pohon batas yang misterius. Iklimnya sedang: tidak panas menyengat dan tidak pula dingin menyakitkan.

Di sini tampak bahwa surga Qur’ani dibangun melalui bahasa keteduhan. Ia adalah kebalikan dari kekeringan, keletihan, rasa takut, dan keterasingan. Airnya tidak habis, buahnya tidak terputus, udaranya tidak menyiksa, dan ruangnya terbuka bagi kehidupan yang tenang.

Surga sebagai Kehidupan Sosial yang Dipulihkan

Afsaruddin tidak hanya melihat surga sebagai tempat penuh benda indah, tetapi juga sebagai ruang relasional. Penghuni surga berbicara dengan damai, memuji Tuhan, tidak mendengar percakapan sia-sia, hidup dalam persaudaraan, aman, bebas dari dendam, tidak lelah, tidak cemas, dan dipertemukan kembali dengan anggota keluarga yang saleh.

Bagian ini sangat penting karena menggeser perhatian dari benda-benda surgawi menuju kondisi batin dan sosial para penghuninya. Surga bukan hanya tempat orang menerima makanan, minuman, pakaian, atau pasangan; ia adalah ruang tempat relasi manusia dipulihkan. Rasa iri, dendam, letih, takut, dan kehilangan tidak lagi menentukan kehidupan.

Dengan cara ini, taman surgawi bukan hanya lanskap alam, tetapi juga lanskap jiwa. Keindahan fisik surga sejajar dengan pemulihan batin manusia. Taman yang sempurna membutuhkan hati yang juga disucikan.

Kenikmatan Tubuh dan Batas Bahasa

Afsaruddin kemudian membahas kenikmatan material yang dijanjikan kepada penghuni surga: buah, daging, minuman tersegel dengan musk, air Tasnīm, anggur murni, pasangan surgawi, pelayan muda, dipan, bantal hijau, permadani indah, pakaian sutra, brokat, gelang emas, mutiara, dan perak. Semua ini menunjukkan bahwa Al-Qur’an tidak memisahkan keselamatan dari tubuh. Tubuh manusia ikut menerima balasan.

Namun Afsaruddin juga menyeimbangkan gambaran konkret ini dengan ayat yang menyatakan bahwa tidak ada jiwa yang mengetahui kebahagiaan apa yang disembunyikan bagi mereka sebagai balasan amalnya. Artinya, semua gambaran indrawi itu tetap berada di bawah batas bahasa manusia. Surga dapat didekati melalui citra duniawi, tetapi tidak sepenuhnya habis oleh citra duniawi.

Di sini terdapat ketegangan yang produktif: surga digambarkan dengan bahasa yang sangat konkret, tetapi pada saat yang sama tetap tidak terlukiskan sepenuhnya. Al-Qur’an memakai dunia untuk menjelaskan akhirat, tetapi akhirat tetap melampaui dunia.

Hadis dan Tafsir: Perluasan Imajinasi Surga

Bagian berikutnya membahas bagaimana hadis dan tafsir memperluas gambaran Qur’ani tentang surga. Dalam literatur ekstra-Qur’ani, surga dijelaskan sebagai wilayah luas dengan delapan pintu dan seratus tingkatan. Firdaws ditempatkan sebagai tingkat tertinggi dan paling pusat; di atasnya terdapat Singgasana Tuhan, dan dari sana sungai-sungai surga mengalir. Kawthar digambarkan sebagai sungai dengan tepi dari mutiara, airnya lebih putih dari susu dan lebih manis dari madu. Pohon Ṭūbā dipahami sebagai pohon surgawi yang sangat besar dan berhias permata.

Afsaruddin juga menunjukkan betapa kayanya detail dalam riwayat-riwayat tentang penghuni surga: kebanyakan berasal dari kalangan miskin dan lemah; ada pembahasan tentang perempuan, pasangan, pelayan, kendaraan surgawi, usia abadi, tubuh tanpa kotoran, pakaian yang tidak rusak, serta keindahan jasmani yang melampaui ukuran duniawi.

Yang menarik, Afsaruddin tidak menampilkan semua riwayat ini seolah memiliki bobot yang sama. Ia mengingatkan bahwa tradisi tersebut memiliki tingkat reliabilitas yang berbeda-beda menurut kategori ahli hadis. Ia juga menyebut bahwa karya-karya khusus tentang surga kerap menggabungkan berbagai riwayat secara tidak selektif, menciptakan narasi hiperbolik yang oleh salah satu sarjana modern disebut sebagai “tekstualisasi imajinasi”.

Istilah ini sangat membantu. Ia menunjukkan bahwa literatur surga bukan hanya menyampaikan doktrin, tetapi juga membentuk imajinasi religius. Hadis, tafsir, cerita, dan metafora bekerja bersama untuk memperluas yang tidak terlihat menjadi sesuatu yang dapat dibayangkan.

Melihat Tuhan: Perdebatan Teologis tentang Puncak Nikmat

Salah satu tema besar dalam entri ini adalah beatific vision, yaitu kemungkinan melihat Tuhan di akhirat. Afsaruddin menunjukkan bahwa beberapa mufasir membaca ayat-ayat tertentu sebagai isyarat bahwa penghuni surga akan memperoleh penglihatan kepada Tuhan. Dalam literatur mistik, tema ini menjadi sangat penting.

Namun tidak semua kelompok menerimanya dengan cara yang sama. Muʿtazilah menerima deskripsi surga dalam Al-Qur’an secara literal, tetapi menolak atribusi antropomorfis kepada Tuhan, termasuk kemungkinan melihat Tuhan dengan penglihatan manusia. Bagi mereka, Tuhan tidak dapat dicapai oleh kemampuan okular manusia. Ashʿariyyah menerima deskripsi Qur’an dan hadis, termasuk kemungkinan melihat Tuhan, tetapi menegaskannya dengan prinsip bi-lā kayf—tanpa menanyakan bagaimana. Para sufi awal seperti Rābiʿa al-ʿAdawiyya dan al-Ḥallāj menekankan penglihatan kepada Tuhan sebagai ganjaran tertinggi, sementara para filsuf dan sufi belakangan lebih cenderung membaca gambaran surga secara alegoris.

Bagian ini memperlihatkan bahwa taman surgawi bukan hanya tema populer, tetapi juga tema teologis yang serius. Apa arti melihat Tuhan? Apakah kenikmatan surga bersifat jasmani, ruhani, atau keduanya? Bagaimana bahasa wahyu tentang akhirat harus dipahami? Afsaruddin menunjukkan bahwa jawaban atas pertanyaan-pertanyaan ini berbeda-beda sesuai dengan tradisi teologis dan spiritual yang membacanya.

Para Modernis: Menjaga Keakhiratan dari Literalisme Berlebihan

Afsaruddin juga mencatat pandangan beberapa penafsir modern seperti Muḥammad ʿAbduh, Mawlānā Muḥammad ʿAlī, dan Rashīd Riḍā. Mereka cenderung menekankan sifat ukhrawi dari balasan surga. Kenikmatan akhirat tidak dapat dijelaskan sepenuhnya dengan kategori persepsi duniawi. ʿAbduh, misalnya, menolak penjelasan penglihatan kepada Tuhan sebagai penglihatan biasa sebagaimana manusia melihat objek di dunia.

Rashīd Riḍā menaruh perhatian khusus pada evaluasi kritis terhadap hadis, termasuk hadis-hadis yang menampilkan surga secara terlalu literal dan sensual. Sikap ini menandai kecenderungan modernis untuk mengembalikan pembacaan surga kepada keseimbangan: mengakui gambaran Qur’ani, tetapi tidak membiarkan imajinasi riwayat yang berlebihan menguasai pengertian eskatologis.

Di sini terlihat bahwa modernitas tafsir tidak selalu berarti menolak surga, melainkan menata kembali cara membicarakannya. Surga tetap diyakini, tetapi bahasa tentangnya harus dijaga dari reduksi menjadi katalog kenikmatan jasmani.

Taman Islam sebagai Pantulan Surga: Antara Simbol dan Sejarah

Bagian terakhir entri ini sangat menarik karena membawa pembahasan dari teks ke seni dan arsitektur. Para sejarawan seni Islam sering menganggap taman-taman kerajaan di dunia Islam sebagai usaha meniru taman surgawi di bumi. Taman berpola empat bagian, dengan kanal air yang bertemu di pusat, sering dikaitkan dengan empat sungai surga. Bentuk taman berpagar juga dianggap mencerminkan janna sebagai taman tertutup dengan gerbang.

Namun Afsaruddin tidak berhenti pada pandangan konvensional ini. Ia mencatat bahwa hubungan langsung antara taman Islam dan prototipe surgawi tidak bebas masalah. Chahār bāgh sendiri memiliki asal-usul pra-Islam, dan taman kerajaan telah dikenal di Timur Dekat kuno sebelum Islam. Selain itu, para peneliti modern mempertanyakan apakah benar ada bukti tertulis pra-modern dalam bahasa Arab, Persia, atau Turki yang secara eksplisit menyamakan taman duniawi dengan taman surgawi.

Bagian ini memberi kedalaman historiografis pada entri Afsaruddin. Ia tidak hanya menyampaikan “Islam memengaruhi taman”, tetapi juga memperlihatkan bagaimana sarjana modern membangun asumsi tentang simbolisme Islam. Ada kemungkinan bahwa sebagian peneliti terlalu cepat membaca setiap artefak peradaban Islam sebagai simbol religius. Ada pula kemungkinan pengaruh imajinasi Eropa abad pertengahan tentang “surga duniawi” ikut membentuk cara sarjana Barat membaca taman Islam.

Di sini, taman menjadi medan perdebatan metodologis: apakah kita sedang membaca simbol yang memang hidup dalam tradisi Islam, atau sedang memproyeksikan kebutuhan modern untuk melihat agama di balik setiap bentuk budaya?

Penutup

Melalui entri “Garden”, Asma Afsaruddin menghadirkan taman sebagai konsep yang bergerak di antara dunia dan akhirat. Dalam Al-Qur’an, taman dapat menjadi tanda nikmat Tuhan, perumpamaan kefanaan dunia, analogi amal baik, tempat Adam dan istrinya, serta bentuk utama penggambaran surga. Sebagai al-janna, taman menjadi ruang keselamatan yang dipenuhi air, buah, naungan, gerbang, mata air, pakaian indah, minuman suci, persaudaraan, kedamaian, dan kepuasan batin.

Namun kekayaan entri ini terletak pada perluasan medannya. Afsaruddin menunjukkan bagaimana hadis dan tafsir memperbesar imajinasi Qur’ani tentang surga; bagaimana teolog, sufi, filsuf, dan modernis memperdebatkan maknanya; serta bagaimana para sejarawan seni mencoba menghubungkan taman dunia Islam dengan gambaran taman surgawi.

Pada akhirnya, “taman” dalam pembacaan Afsaruddin bukan sekadar ruang hijau. Ia adalah bahasa Qur’ani tentang kehidupan yang dipulihkan: alam yang subur, tubuh yang dimuliakan, hati yang dibersihkan, relasi yang damai, dan manusia yang berada dalam keridaan Tuhan. Tetapi ia juga mengingatkan bahwa setiap pembacaan tentang taman—baik dalam teks maupun arsitektur—perlu dilakukan dengan hati-hati. Tidak semua taman duniawi otomatis salinan surga, tetapi imajinasi tentang surga telah memberi taman daya simbolik yang sulit diabaikan dalam sejarah Islam.