Tulisan Ahmad Al-Jallad dan Hythem Sidky (Late Antique Allāh: Ancestral Arabian Religion and the Monotheistic Zeitgeist bergerak di sebuah titik genting dalam studi Qur’an: ketegangan antara dua gambaran Arabia pra-Islam yang sama-sama kuat, tetapi lama sulit dipertemukan. Di satu sisi ada pembacaan “monoteistik” ala Hawting–Crone: mušrikūn Qur’an bukan penyembah banyak tuhan, melainkan monoteis yang tidak konsisten, yang mengakui Tuhan Pencipta namun masih memberi ruang bagi perantara. Di sisi lain ada ingatan literer Islam belakangan—dari kisah “penghancuran berhala” hingga Kitāb al-Aṣnām—yang menggambarkan Arabia sebagai tanah politeisme dan berhala fisik yang merajalela.

Yang dilakukan Al-Jallad & Sidky bukan memilih kubu, melainkan menggeser arena pertarungan: mereka menaruh epigrafi Paleo-Arab sebagai mediator. Dalam sepuluh tahun terakhir, jumlah inskripsi Arab akhir-antik dari Arabia Barat bertambah drastis. Data baru ini, menurut mereka, memungkinkan satu sintesis: Allāh sudah tampil sebagai pusat invokasi publik sebelum Islam, sementara “entitas lain” tetap hidup sebagai perantara dalam religiositas rakyat dan polemik Qur’an. Dengan kata lain, “monoteisme” di Arabia menjelang Islam adalah hasil evolusi, bukan revolusi mendadak—dan karena itu wajar jika jejaknya tampak “tidak rapi” bila dibaca dengan definisi monoteisme yang puritan.

Dari Debat Tekstual ke “Material Turn”: Mengapa Epigrafi Mengubah Permainan

Artikel ini peka terhadap satu masalah metodologis yang lama membelit diskusi: perdebatan Hawting–Crone vs Lecker–al-Azmeh sering berputar pada penimbangan sumber (Qur’an vs literatur Islam belakangan) tanpa perangkat untuk “mengadili” karena keduanya dapat dituduh selektif. Al-Azmeh, misalnya, menuduh hiperskeptisisme yang terlalu mudah menyingkirkan sumber Arab Islam; sementara kubu lain mencurigai bahwa literatur belakangan membangun Jāhiliyyah yang polemis dan anakronistik.

Epigrafi hadir sebagai “bahan mentah” yang tidak mengikuti agenda narasi Abbasiyah, tetapi juga tidak otomatis menjelaskan teologi secara lengkap. Justru di titik ambigu itulah Al-Jallad & Sidky membangun argumen: inskripsi memberi kita bukan “akidah utuh”, melainkan pola bahasa invokasional publik—dan perubahan pola itu, bagi mereka, adalah indikator transformasi religius yang nyata.

Revolusi Bahasa Invokasi: Dari Panteon Padat ke Satu Nama yang Dominan

Tesis paling mencolok dari data yang mereka rangkai adalah perubahan tajam ini:

1.        Sebelum abad ke-4 M (Nabataean, Safaitic, Dadanitic, dll.), inskripsi memuat banyak dewa: Allāt, Dusares, Manāt/Manōh, Baʿal-Samīn, dan lain-lain. Dunia ilahi dipahami sebagai panteon; dewa-dewa bukan sekadar perantara, melainkan “aktor” kosmik dengan kewenangan spesifik;

2.       Abad ke-4–5 M menunjukkan periode “sunyi invokasi”: inskripsi lebih sekuler, nama-nama dewa bisa bertahan dalam nama orang (theophoric names), tetapi formula pemujaan publik menurun. Ini bisa dibaca sebagai perubahan kebiasaan epigrafis di bawah tekanan budaya monoteistik imperium sekitar;

3.       Abad ke-6–awal ke-7 M (Paleo-Arab): invokasi religius kembali “meledak”, tetapi dengan ciri baru—Allāh/al-ʾilāh menjadi satu-satunya yang dipanggil, dan muncul tema yang terasa dekat dengan idiom Qur’an: seruan takwa, permohonan ampun, berkat, ajakan moral.

Yang penting: mereka menekankan bahwa ini bukan sekadar “kebetulan literasi” (mis. yang bisa menulis hanya monoteis), karena periode lebih awal membuktikan komunitas politeistik juga mampu meninggalkan jejak tulis. Maka, “sesuatu yang fundamental berubah”—bukan hanya pada isi iman, tetapi pada cara iman dinyatakan di ruang publik.

Allāh sebagai Dewa Leluhur: Evolusi, Bukan Pinjaman Murni

Langkah konseptual paling strategis dari artikel ini adalah memisahkan dua kemungkinan yang sering dicampur: (1) Allāh sebagai sekadar bentuk Arab dari “the God” (al-ʾilāh / ho theos / alāhā) dalam arus Kristen-Aram-Yunani, vs (2) Allāh sebagai nama dewa tertentu yang sudah dikenal dalam agama Arab kuno.

Mengikuti temuan epigrafis yang lebih baru, mereka memihak opsi kedua: Allāh sudah hadir sebagai figur kosmik dalam tradisi Arab Utara, bahkan disebut sebagai pencipta dan pemberi cahaya/petunjuk dalam bahan Safaitik. Tetapi ia—dalam kosmologi politeistik—cenderung “jauh”: ketika butuh hujan, orang memanggil dewa badai; ketika urusan harian, Allāt dan dewa lain lebih aktif.

Di sinilah konsep “monotheistic Zeitgeist” bekerja: akhir-antik adalah masa ketika gagasan Tuhan Pencipta tunggal menjadi bahasa prestise religius. Ketika kerangka itu menyebar, profil Allāh sebagai pencipta menjadi “siap pakai” untuk disetarakan dengan Tuhan Biblikal. Berbeda dengan Yaman (Ḥimyar) yang mengalami reformasi top-down, Hijaz mengalami proses organik: bukan mengganti nama Tuhan, tetapi mengangkat satu figur lama ke puncak dan menurunkan figur lain.

Mengapa Qur’an Masih Menyebut Allāt, al-ʿUzzā, Manāt?

Di sinilah sintesis mereka mulai tampak: epigrafi abad ke-6 hampir tidak menyebut dewa-dewa lama, tetapi Qur’an—terutama QS. 53—masih memerangi tiga nama besar. Solusinya bukan “Qur’an salah” atau “epigrafi tidak relevan”, melainkan pembedaan antara: bahasa invokasi publik (yang cenderung menampilkan monoteisme rapi), dan religiositas sinkretik sehari-hari (yang masih memberi tempat pada intersesor).

Maka, Allāt–al-ʿUzzā–Manāt bukan lagi dewi dengan otonomi kosmik penuh, tetapi entitas yang telah “didemosi”: menjadi perantara, malaikat, atau “superbeings” subordinat. Mereka tetap hidup sebagai nama-nama yang bisa dipanggil untuk syafaat, tetapi tidak pantas lagi hadir dalam formula publik yang menuntut satu Tuhan.

Dengan model ini, Qur’an tampil sebagai proyek pemurnian monoteisme, bukan pengenalan Tuhan baru: yang dipersoalkan adalah širk sebagai praktik perantaraan dan ritual tertentu (mis. kurban di batu kultus, undian panah), bukan keberadaan “Tuhan Pencipta” itu sendiri.

“Ke Mana Perginya Berhala?”: Menguji Ingatan Abbasiyah lewat Superstisi Lokal

Bagian paling “mengganggu nyaman” dari tulisan ini adalah cara mereka merevisi cara baca terhadap literatur berhala. Mereka tidak mengatakan semua itu fiksi, tetapi mengatakan: banyak yang disebut “ilah/berhala” dalam sumber belakangan mungkin bukan dewa panteon kuno, melainkan objek superstisi lokal—numina, talisman, batu, pohon, figur ritual—yang oleh penulis belakangan dibakukan sebagai “paganisme sistemik.”

Contoh yang mereka pakai (ritual “Umm al-Ghayṯ” untuk memanggil hujan) bekerja sebagai analogi etnografis: seseorang bisa mengakui Allāh sebagai Tuhan tertinggi, tetapi tetap memakai objek perantara untuk urusan praktis. Bagi pengamat luar, itu “menyembah berhala”; bagi pelaku, itu perangkat ritual yang tidak dianggap “tuhan”.

Dari sini mereka mengusulkan pembacaan ulang Kitāb al-Aṣnām: daftar “berhala” Ibn al-Kalbī adalah kompilasi tradisi lokal abad 8–9 yang bercampur etimologi, folklore, fragmen ingatan—dan tidak otomatis memantulkan “panteon hidup” abad ke-7. Menariknya, mereka menyebut hanya sedikit nama dalam Ibn al-Kalbī yang benar-benar memiliki padanan kuat dalam epigrafi pra-Islam—dan itu justru nama-nama yang sudah disahkan Qur’an (Allāt, al-ʿUzzā, Manāt; serta nama-nama QS.71).

Dalam kerangka ini, Jāhiliyyah literer muncul sebagai hasil dari kolaps kategori: superbeings kuno dan superstisi lokal disatukan menjadi satu kategori “ilah/berhala”. Begitu perbedaan itu dipulihkan, kontradiksi antara “inskripsi monoteistik” dan “ingatan berhala” menjadi jauh lebih kecil.

Penutup: Arabia Menjelang Islam sebagai Medan Reformasi, Bukan Nol-Titik

Jika ditulis dalam satu kalimat, tesis Al-Jallad & Sidky adalah ini: Islam lahir dari dunia yang sudah bergerak menuju monoteisme pencipta, tetapi masih memelihara residu perantara dan superstisi—dan Qur’an adalah intervensi reformis yang menata ulang residu itu.

Dengan cara ini, artikel ini menawarkan jalan tengah yang produktif: (1) Ia mengakui arus monoteistik akhir-antik (melalui bahasa invokasi dan prestise budaya), (2) Ia tidak menolak begitu saja keberadaan praktik “berhala” (tetapi menafsirkan ulang jenisnya), dan (3) Ia menjelaskan mengapa epigrafi bisa “sunyi dewa” sementara Qur’an masih berkonflik dengan entitas lain.

Bagi pembacaan konteks Qur’an, implikasinya besar: pertanyaan kunci bukan “monoteisme atau politeisme”, tetapi jenis monoteisme apa—dan bagaimana monoteisme itu dinegosiasikan melalui bahasa publik, ritual, dan memori sejarah.