Tulisan Ervan Nurtawwab, “The Tradition of Writing Qur’anic Commentaries in Java and Sunda” dalam Suhuf 2(2) 2009, bekerja seperti sebuah koreksi sunyi terhadap satu asumsi lama dalam studi Islam Asia Tenggara: bahwa sebelum abad ke-20, umat Islam di Jawa dan Sunda tidak benar-benar “berjumpa langsung” dengan Al-Qur’an melalui tafsir atau terjemahan. Dengan kesabaran filologis dan ketelitian arsip, Nurtawwab tidak membantah asumsi itu secara polemis, melainkan mengikisnya pelan-pelan melalui bukti manuskrip.

Yang ingin ia tunjukkan bukan sekadar bahwa tafsir lokal itu ada, melainkan bahwa ia hidup—ditulis, disalin, dicetak, dibaca, dan digunakan—dalam lanskap budaya yang sangat spesifik. Tafsir di Jawa dan Sunda, dalam pembacaan Nurtawwab, bukanlah tiruan pinggiran dari tradisi Arab, tetapi cara lokal mengingat, menata, dan “menghadirkan ulang” Al-Qur’an.

Melawan Narasi Kekosongan Tafsir

Nurtawwab membuka artikelnya dengan dialog kritis terhadap dua nama besar: van den Berg–Steenbrink dan Martin van Bruinessen. Keduanya—dengan nuansa berbeda—menggambarkan Islam Nusantara pra-modern sebagai Islam yang “tidak langsung” bersentuhan dengan Al-Qur’an dan hadis, melainkan melalui kitab fiqh dan teks-teks skolastik.

Alih-alih menolak mentah-mentah, Nurtawwab menggeser sudut pandang. Masalahnya bukan ketiadaan tafsir, melainkan cara kita mendefinisikan tafsir. Jika tafsir hanya dipahami sebagai kitab besar berbahasa Arab dengan format klasik, maka Jawa dan Sunda memang tampak sunyi. Tetapi jika tafsir dipahami sebagai praktik penafsiran—termasuk terjemahan interlinear, komentar marginal, manuskrip campuran, bahkan “Qur’an berbahasa Jawa”—maka gambarnya berubah drastis.

Dengan definisi ini, tafsir lokal tidak muncul sebagai anomali modern, melainkan sebagai tradisi yang telah tumbuh sejak abad ke-18, bahkan sebelumnya.

Pegon: Aksara sebagai Sikap Epistemik

Salah satu kontribusi paling penting artikel ini adalah pembacaan terhadap aksara pegon bukan sebagai alat teknis, melainkan sebagai pilihan budaya dan epistemik. Pegon—aksara Arab yang dimodifikasi untuk bahasa Jawa dan Sunda—menandai pertemuan antara Islam dan tradisi literasi lokal.

Nurtawwab menunjukkan bahwa peralihan dari lontar ke kertas, dari aksara Jawa ke aksara Arab, bukan sekadar soal bahan dan bentuk. Ia adalah pergeseran otoritas pengetahuan. Aksara pegon menjadi medium Islam pesantren, sementara aksara Jawa tetap hidup di lingkungan keraton. Di sini, tafsir Al-Qur’an tidak hanya berbicara tentang makna ayat, tetapi juga tentang siapa yang berhak menulis, membaca, dan mengajarkan makna itu.

Fakta bahwa banyak teks pegon tidak berharakat (gundil) juga signifikan. Ia menandakan bahwa pembacanya adalah komunitas terlatih—santri—yang tidak membutuhkan bantuan fonetik. Tafsir, dengan demikian, adalah praktik internal komunitas, bukan teks publik universal.

Tafsir sebagai “Qur’an Baru” dalam Bahasa Lokal

Bagian paling provokatif dari artikel ini adalah ketika Nurtawwab menunjukkan keberadaan manuskrip tafsir Jawa yang sepenuhnya menyingkirkan teks Arab. Beberapa karya—seperti Kur’an Jawi karya Bagus Ngarpah—disusun dari kiri ke kanan, lengkap dengan pembagian juz, rubu‘, dan informasi Makkiyyah–Madaniyyah, seolah-olah ia adalah mushaf Qur’an itu sendiri.

Di sini, tafsir tidak lagi sekadar penjelasan atas teks Arab, tetapi substitusi fungsional: Al-Qur’an hadir sepenuhnya dalam bahasa Jawa. Ini adalah temuan yang secara implisit menantang batas teologis modern tentang apa yang “boleh” dan “tidak boleh” dilakukan terhadap Al-Qur’an.

Menariknya, Nurtawwab mencatat bahwa praktik semacam ini justru menghilang setelah pengaruh modernisme Islam menguat. Ketika slogan “kembali ke Al-Qur’an” digaungkan, paradoksnya, ruang kreatif tafsir lokal justru menyempit.

Tafsir Campuran dan Logika Praktik

Baik di Jawa maupun di Sunda, banyak tafsir tidak berdiri sebagai kitab mandiri. Ia hadir dalam manuskrip “campuran”: berdampingan dengan fiqh, doa, tasawuf, primbon, atau kisah eskatologis. Bagi Nurtawwab, ini bukan tanda ketidakmatangan tradisi tafsir, melainkan petunjuk penting tentang fungsi tafsir.

Tafsir tidak ditulis untuk konsumsi akademik, melainkan untuk praktik: pengajian, ritual, pembinaan moral, dan pengajaran dasar. Karena itu, tafsir sering kali bersifat fragmentaris—menjelaskan surat-surat tertentu, terutama yang relevan dengan ibadah dan akhirat.

Dalam konteks ini, kategori “lengkap” dan “tidak lengkap” menjadi relatif. Tafsir dianggap cukup sejauh ia berguna secara religius, bukan sejauh ia menuntaskan tiga puluh juz.

Sunda, Banten, dan Jejaring Ulama Jawi

Bagian tentang Sunda—terutama Banten—menambahkan dimensi penting: keterhubungan lokal dengan dunia Islam global. Manuskrip Qur’an Banten yang besar, padat, dan indah menunjukkan intensitas interaksi dengan Al-Qur’an sebagai objek sakral sekaligus pedagogis.

Figur Syekh Nawawi al-Bantani menjadi simpul penting di sini. Dengan Marāḥ Labīd, ia menunjukkan bahwa ulama Jawi mampu menulis tafsir Arab tingkat tinggi yang diakui di Mekah dan Kairo. Namun, Nurtawwab dengan cermat menolak klasifikasi serampangan terhadap tafsir ini sebagai tafsir sufi, dan mengembalikannya ke konteks neo-klasik Syafi‘i–Asy‘ari.

Yang menarik, tradisi tafsir Sunda tidak berhenti di Arabisasi. Melalui Kyai Ahmad Sanusi dan Rawḍat al-‘Irfān, tafsir kembali “dibumikan” ke dalam bahasa Sunda, melalui proses kolektif: pengajian lisan, catatan santri, penyalinan, dan percetakan litograf. Tafsir di sini adalah kerja komunal, bukan produk individual.

Penutup

Melalui inventaris manuskrip yang padat dan pembacaan yang sabar, Ervan Nurtawwab menunjukkan bahwa tafsir Al-Qur’an di Jawa dan Sunda bukan tradisi yang terlambat atau lemah, melainkan tradisi yang berbeda logika. Ia tidak selalu hadir sebagai kitab tafsir besar, tetapi sebagai terjemahan interlinear, komentar pinggir, manuskrip campuran, dan bahkan Qur’an lokal yang sepenuhnya “berbahasa Jawa”.