Tulisan Fadhli Lukman (teks sumber: “Telaah Historiografi Tafsir Indonesia; Analisis Makna Konseptual Terminologi Tafsir Nusantara”, dalam Suhuf 14(1) 2021) ini bukan “kajian tafsir” dalam arti membahas isi ayat atau metode mufasir tertentu secara detail. Ia justru mengarahkan sorotan ke kesarjanaan tentang tafsir: bagaimana para peneliti menulis sejarah tafsir Indonesia, dan—yang paling penting—bagaimana mereka membangun serta memakai istilah yang belakangan makin populer, yakni “tafsir Nusantara.”

Sejak awal, Fadhli membuat langkah yang cukup tegas: meskipun “Nusantara” secara historis bisa mencakup Asia Tenggara maritim (Malaysia, Patani, Singapura, Moro, Champa), dalam praktik historiografi tafsir Indonesia istilah itu sering disempitkan menjadi ‘Indonesia’. Maka, “tafsir Nusantara” dalam artikel ini pada banyak kasus diperlakukan setara dengan tafsir Indonesia, sambil tetap membuka ruang bagi istilah yang lebih spesifik (tafsir Jawa, Sunda, Melayu, dsb.).

Dengan kerangka itu, tujuan tulisannya bisa diringkas menjadi dua: (1) mengecek muatan konseptual di balik istilah “tafsir Nusantara” (bukan sekadar label geografis), dan; (2) menawarkan perspektif alternatif: membaca tafsir Nusantara sebagai tradisi genealogis (mengacu pada Walid Saleh).

Kontribusi utama: memetakan historiografi tafsir Indonesia + “membongkar” istilah tafsir Nusantara

Bagian awal artikel bekerja seperti peta medan. Fadhli menampilkan tokoh-tokoh kunci dan corak pendekatan mereka.  Pertama, Generasi “pionir historiografi” dan fokus pra-modern. A.H. Johns: penting karena melihat fase awal Islamisasi dan menunjukkan proses vernakularisasi—bukan sekadar menerjemahkan, tetapi bagaimana kosa kata/konsep Qur’ani menjadi “lazim” di bahasa lokal (serapan Arab, jawi/pegon, dll.). Ia juga memakai gagasan diglossia (Arab sebagai otoritas tinggi; Melayu sebagai medium populer), sehingga tafsir/penjelasan Qur’an sering berlangsung dalam dinamika dua bahasa.

Peter G. Riddell: memperdalam “aspek dalam” tafsir (kebahasaan, sumber, qira’at, dsb.) terutama melalui Tarjumān al-Mustafīd dan manuskrip terkait. Ervan Nurtawab: penting karena merevisi asumsi lama bahwa setelah ‘Abd al-Ra’ūf al-Singkilī sampai Nawawī al-Bantanī tidak ada karya tafsir; ia menunjukkan adanya tradisi terjemahan interlinear abad ke-18.

Tiga nama ini mengunci satu pesan: historiografi tafsir Indonesia tidak bisa hanya dibaca sebagai “baru muncul abad 20”; ada jejak pra-modern yang kompleks, meski datanya menantang.

Kedua, Fase modern: survei, ensiklopedisasi, dan kajian ideologi. Howard Federspiel (1994) menjadi semacam “pilar survei” literatur Qur’an populer, walau kategorinya (popular, literatures of the Qur’an) dinilai agak kabur. Islah Gusmian tampil sebagai figur yang membentuk “model dominan” studi tafsir modern Indonesia: tafsir sebagai konstruksi sosial—ditarik ke konteks ideologi, politik (Orde Baru), keragaman metode, dan dinamika kekuasaan. Jajang A. Rohmana mewakili dorongan untuk melihat tradisi regional (mis. tafsir Sunda) yang sering kurang mendapat tempat dalam narasi “nasional”.

Dari pemetaan ini, Fadhli lalu menekankan satu catatan yang sering luput: genre terjemahan atas tafsir/terjemahan atas terjemahan (estafet wacana tafsir lewat mediasi bahasa) masih kurang digarap, padahal berperan pada awal abad ke-20 dan terus berlanjut.

Tesis paling penting: historiografi tafsir Indonesia bergerak pada dua lintasan

Di sinilah artikel ini “mengunci” argumen besarnya. Fadhli melihat dua trajectory historiografi: (a) Lintasan 1: Indonesia dalam peta besar sejarah tafsir dunia. Ini adalah pendekatan yang menempatkan tafsir Indonesia sebagai bagian dari studi kawasan dalam diskursus internasional (Southeast Asia, Malay-Indonesian world). Nama-nama seperti Johns, Riddell, Pink, Daneshgar sering bergerak di sini. Fokusnya: (1) hubungan transregional (pengaruh al-Manār, jaringan ulama, dsb.) dan (2) posisi tafsir Indonesia dalam “sejarah tafsir global” (bukan hanya cerita lokal). Catatan kunci: dalam lintasan ini, istilah “tafsir Nusantara” relatif tidak dipakai; lebih lazim “Indonesian” atau “Malay-Indonesian world.”

(b) Lintasan 2: sejarah tafsir dari dalam, berorientasi lokalitas (turunan Islam Nusantara). Lintasan ini lebih menonjol di kalangan penulis Indonesia yang menekankan konteks internal: bahasa lokal, aksara lokal (pegon/jawi, carakan, lontara), dinamika sosial-politik domestik, serta kecenderungan merayakan “khasanah lokal.” Di sini istilah “tafsir Nusantara” berkembang—dan sering dipahami sebagai: (1) tafsir berbahasa lokal/Indonesia, (2) atau tafsir yang “mengakomodasi simbol, bahasa, dialek lokal,”, dan (3) yang kadang mengeksklusi karya ulama Indonesia berbahasa Arab.

Dalam logika Fadhli, “tafsir Nusantara” dalam lintasan kedua sangat dekat dengan proyek “Islam Nusantara”: pencarian lokalitas, harmonisasi Islam-budaya-negara, dan cara pandang native terhadap warisan intelektual.

Kritik tajam Fadhli: “tafsir Nusantara” sering jadi slogan

Salah satu bagian paling kuat dari artikel ini adalah kritik terminologisnya: banyak tulisan memakai label “tafsir Nusantara” di judul, tetapi isi artikelnya hanya deskripsi kitab/mufasir tertentu tanpa pernah: (1) mendefinisikan tafsir Nusantara, (2) menjelaskan apa “Nusantara” menambah nilai analitis, dan (3) atau menarik konsekuensi metodologis dari istilah itu.

Akibatnya, istilah ini berfungsi sebagai moto penggerak, bukan konsep kerja. Dengan kata lain, “tafsir Nusantara” sering menjadi branding akademik—ramai dipakai, tetapi minim beban teori.

Tawaran alternatif: tafsir Nusantara sebagai tradisi genealogis

Untuk keluar dari kebuntuan “slogan”, Fadhli menawarkan kunci teoretis: tafsir sebagai genealogical tradition (Walid Saleh).

Intinya: (1) Tafsir bukan sekadar “produk individu” atau “peristiwa penafsiran”, melainkan jejaring historis yang diwariskan, (2) Setiap tafsir berdialog dengan inherited corpus materials (materi yang terus ditransmisikan) dan (3) Karena itu, riset historiografi harus bersifat synoptic: tidak membaca kitab tafsir secara isolatif, tapi memetakan relasinya—sumber rujukan, resepsi, pengaruh.

Fadhli lalu memberi “preseden” bahwa tradisi tafsir bisa dilabeli regional bila jejaringnya nyata (mis. Nishapuri tradition, Ottoman exegetical tradition). Maka pertanyaan kuncinya untuk Indonesia menjadi:

Apakah ada jejaring tafsir yang dapat diidentifikasi dalam ruang-waktu Indonesia/Nusantara sehingga layak disebut “tradisi tafsir Nusantara”?

Kalau ya, “tafsir Nusantara” bukan lagi daftar karya atau unsur lokal, tetapi peta hubungan: kitab induk, teks-teks yang dominan, pola rujukan, dan perubahan pusat otoritas tafsir dari masa ke masa.

Bagian paling produktif (secara metodologis): kritik halus pada model Gusmian

Fadhli tidak menolak pendekatan sosial-politik yang kuat pada Gusmian; ia mengaku itu langkah maju. Tetapi ia menilai ada “blind spot”: kajian seperti itu cenderung menempatkan tafsir sebagai konstruksi sosial tanpa cukup menelusuri genealogi antar-tafsir (hubungan teks ke teks, sumber ke sumber, resepsi ke resepsi). Akibatnya: (1) kita tahu konteks sosial tafsir, (2) tetapi belum punya peta “siapa mempengaruhi siapa” dalam tradisi tafsir Indonesia, dan (3) belum jelas kitab-kitab mana yang berfungsi sebagai “pusat” pada periode tertentu.

Di titik ini, tawaran “tradisi genealogis” menjadi pelengkap penting, bukan pesaing.

Penutup

Ringkasnya, Fadhli Lukman sedang melakukan “pembersihan konsep”: ia menunjukkan bahwa popularitas istilah “tafsir Nusantara” tidak otomatis berarti ia sudah matang secara teoritis. Karena itu, ia menawarkan jalan keluar yang lebih tajam: jangan memaknai “Nusantara” hanya sebagai lokasi atau daftar unsur lokal, tetapi sebagai tradisi tafsir yang bisa diuji lewat genealogi teks—jejaring sumber, resepsi, dan transmisi.