Entri Ilkka Lindstedt, “Qurʾān in Early Islamic Epigraphy”, bekerja seperti sebuah pembacaan ulang yang tenang terhadap satu pertanyaan besar: kapan dan bagaimana Al-Qur’an “hadir” dalam ruang publik Muslim awal. Bukan melalui mushaf di rak, bukan lewat madrasah, bahkan bukan melalui kitab tafsir—melainkan melalui batu, makam, bendungan, dan coretan perjalanan. Lindstedt mengajak kita menengok Al-Qur’an ketika ia belum sepenuhnya tampil sebagai “teks baku” yang stabil, melainkan sebagai bahasa kesalehan yang bergerak, lentur, dan kadang sulit dibedakan dari doa sehari-hari.

Karena itu, artikel ini tidak sekadar mendata kutipan epigrafis. Ia sedang menunjukkan bahwa relasi komunitas Muslim awal dengan Al-Qur’an dapat dilacak melalui sesuatu yang tampak remeh: pilihan frasa, formula, dan cara mengingat ayat.

Antara Kutipan dan “Rasa Qur’ani”

Pernyataan kunci yang mengatur seluruh artikel adalah ini: kutipan Qur’ani di korpus epigrafis awal justru relatif jarang, dan banyak inskripsi memakai bahasa religius yang “beraroma Qur’an” tanpa bisa dipastikan sebagai kutipan langsung. Di sini Lindstedt meminjam garis tegas tetapi realistis: pada periode awal, batas antara ayat dan idiom kesalehan umum sering kabur.

Ini penting karena banyak pembaca modern cenderung menganggap setiap basmala, takbir, atau ungkapan “pagi dan petang” sebagai bukti kutipan. Lindstedt menahan dorongan itu. Ia menempatkan epigrafi sebagai ruang bahasa kolektif: orang menulis apa yang mereka hafal, apa yang lazim di lisan, dan apa yang terasa suci—tanpa selalu berniat “mengutip kitab”.

Graffiti: Al-Qur’an sebagai Memori yang Belum Stabil

Bagian tentang graffiti memperlihatkan wajah Al-Qur’an sebagai memori komunal, bukan teks yang selalu diakses dalam bentuk tertulis. Contoh inskripsi 64 H/684 M dari dekat Kufah menarik karena ia penuh frasa yang seakan Qur’ani, tetapi ketika dilacak, ternyata lebih menyerupai campuran: ada gema ayat, ada kemungkinan hadis, ada doa yang bertumpuk.

Lindstedt memperlihatkan satu hal halus: pada dekade-dekade awal, yang dominan bukanlah “kutipan”, melainkan penyusunan ulang kosa kata suci. Baru pada 71 H (691–2 M), kita menemukan sesuatu yang nyaris tak bisa dibantah: Qul huwa Allāhu aḥad (Q 112) ditulis hampir utuh, dengan variasi ejaan yang menunjukkan kebiasaan tulis periode awal.

Namun bahkan ketika kutipan menjadi lebih jelas pada 70–80-an H, Lindstedt tetap menunjukkan dua gaya yang hidup berdampingan: (1) Gaya “verbatim”: ayat ditulis mendekati teks Utsmani, dan (2) Gaya “kreatif”: ayat diingat dan dipakai secara bebas—dipendekkan, disambung dengan doa, atau dimodifikasi.

Contoh yang memodifikasi Q 25:65–66 memperlihatkan bahwa seorang penulis bisa “mengutip” tanpa merasa wajib menjaga teks persis sama. Yang penting bukan kesetiaan filologis, melainkan daya guna devosional.

Puncak kreativitas itu tampak pada kasus Negev (160 H/776–7 M) ketika frasa eskatologis “panggilan dari tempat dekat” diubah menjadi “panggilan dari Iliya/Jerusalem.” Ini bukan sekadar salah kutip. Ini adalah geografi imajinasi akhir zaman yang masuk ke dalam ayat. Al-Qur’an di batu menjadi cermin harapan dan peta sakral komunitas.

Inskripsi Bangunan: Negara Menulis Al-Qur’an

Jika graffiti memperlihatkan bahasa orang biasa, inskripsi bangunan memperlihatkan bahasa kuasa. Bendungan Mu‘āwiya (58 H/677–8 M) memperlihatkan bahwa epigrafi awal sering berupa pernyataan politik yang diselimuti doa.

Menariknya, lagi-lagi Lindstedt tidak buru-buru menyebutnya kutipan Qur’an. Ia menunjukkan adanya gema ungkapan Qur’ani seperti bi-idhn Allāh, tetapi formula kemenangan (thabbithu wa-anṣirhu) lebih dekat pada idiom doa dan legitimasi daripada ayat literal.

Lalu datang Dome of the Rock (72 H/691–2 M): momen ketika Al-Qur’an hadir paling kuat dalam ruang monumental. Kutipan-kutipan yang dipilih—anti-Trinitarian, anti-inkarnasi, menegaskan tauhid—membuat Dome of the Rock tampil bukan hanya sebagai monumen, tetapi sebagai pernyataan teologis terhadap lanskap Kristen Bizantium.

Di sini terlihat pola penting: Al-Qur’an dalam inskripsi bangunan bukan hanya “dibaca”, tetapi dipakai untuk membangun batas identitas.

Epitaf: Al-Qur’an sebagai Bahasa Kematian

Pada epitaf, Lindstedt membaca pergeseran yang sama: awalnya bahasa doa yang mirip Qur’an, lalu kemudian kutipan literal muncul lebih belakangan (mis. Q 67:1 pada epitaf 102 H/721 M).

Menariknya, ia menyisipkan detail kecil yang sangat bermakna: kesalahan gender (kata ganti maskulin untuk Fatimah). Dari sini terbuka satu hipotesis sosial yang nyaris tak terlihat jika kita hanya mengejar “ayat mana dikutip”: batu nisan bisa jadi diproduksi dengan template, lalu nama dan tanggal ditambahkan belakangan. Artinya, “Qur’an di nisan” juga terkait ekonomi perajin, bukan semata kesalehan.

Dan satu temuan yang diam-diam mengganggu ekspektasi: ayat populer pada nisan-nisan belakangan (kullu nafs dhāʾiqat al-mawt, Q 29:57) ternyata tidak tampak dalam data awal; yang lebih sering justru Q 22:7 tentang kebangkitan. Ini mengisyaratkan bahwa kanon ayat-ayat kematian juga punya sejarah: ia tidak otomatis dari awal, tetapi terbentuk seiring waktu.

“Kitāb Allāh” dan “Al-Qur’ān”: Nama yang Datang Belakangan

Bagian yang sangat penting secara konseptual adalah ketika Lindstedt menyatakan bahwa rujukan eksplisit kepada “al-Qur’ān” atau “kitāb Allāh” nyaris tidak muncul pada abad pertama H, dan baru menjadi lebih umum pada abad ketiga/ninth.

Ini mengubah cara kita membayangkan periode awal. Bukan berarti Al-Qur’an tidak ada; tetapi epigrafi menunjukkan bahwa pada masa sangat awal, komunitas lebih sering memakai formula religius ketimbang menyebut “Qur’an” sebagai objek bernama. Seolah-olah teks suci itu hadir sebagai bahasa iman, sebelum mapan sebagai institusi bernama.

Pertanyaan yang Menggantung: Jika Utsman, Mengapa Baru Ramai 690-an?

Bagian terakhir adalah yang paling “tajam” meski ditulis dengan tenang: ada semacam teka-teki kronologis. Tradisi klasik dan konsensus akademik umum menempatkan kodifikasi awal pada masa ‘Utsman (pertengahan abad ke-7). Tetapi epigrafi menunjukkan kutipan yang lebih jelas baru ramai pada 70–80-an H (akhir abad ke-7).

Lindstedt menawarkan dua jalan tafsir: (1) Qur’an sudah distandardisasi, tetapi belum menjadi “kosakata epigrafis”; mungkin belum begitu dikenal luas, atau belum dianggap pantas/normal untuk ditulis di batu; (2) Standardisasi dan diseminasi mungkin lebih terlambat, misalnya terkait masa ‘Abd al-Malik—sebuah ide yang sering muncul pada kajian revisionis.

Namun Lindstedt juga menahan diri: bahkan pada abad kedua H, ketika Qur’an baku pasti sudah ada, para penulis tetap mengutip secara bebas. Jadi, kelonggaran kutipan tidak otomatis menjadi bukti “Qur’an belum stabil.” Ia bisa juga bukti bahwa fungsi kutipan di ruang publik berbeda dari fungsi teks baku dalam mushaf.

Di sini, artikel ini terasa seperti jembatan antara filologi dan sosiologi agama: Qur’an bukan hanya teks, tetapi praktik pengutipan.

Penutup

Dengan membaca batu-batu kecil, Lindstedt memaksa kita menggeser cara pandang: sejarah Al-Qur’an bukan hanya sejarah mushaf, tetapi juga sejarah bagaimana ayat menjadi formula, slogan identitas, doa kematian, dan memori kolektif.

Kekuatan artikel ini ada pada satu hal: ia tidak memutlakkan epigrafi sebagai “bukti final”, tetapi menjadikannya cermin retak yang memantulkan proses awal pembentukan komunitas Muslim. Dari basmala yang belum tentu kutipan, hingga Dome of the Rock yang sangat polemis, kita melihat Al-Qur’an bergerak dari bahasa kesalehan menuju bahasa identitas.