Tulisan Johanna Pink tentang terjemahan Al-Qur’an ke bahasa Jawa pada era pasca-kemerdekaan (teks sumber: “The kyai’s voice and the Arabic Qur’an: Translation, orality, and print in modern Java”, dalam Wacana 21(3) 2020:329-359), menempatkan praktik penerjemahan bukan sekadar sebagai kerja linguistik, melainkan sebagai peristiwa sosial: siapa yang berbicara, kepada siapa, dan melalui medium apa. Pink mengingatkan bahwa setelah 1945, ketika bahasa Indonesia ditetapkan sebagai satu-satunya bahasa resmi negara, bahasa Jawa—meski memiliki penutur terbesar—perlahan tersisih dari ruang publik dan dunia cetak. Dalam situasi ini, masuk akal jika penerjemahan kitab suci “semestinya” bergerak ke bahasa Indonesia, apalagi ketika Kementerian Agama memulai proyek terjemahan resmi pada 1960-an.

Namun, justru di titik inilah argumen Pink menjadi menarik: terjemahan Al-Qur’an Jawa tidak mati. Ia bertahan dan terus diproduksi, terutama melalui jalur yang berbeda dari proyek negara: jalur pengajaran agama di masjid dan pesantren. Tradisi yang menopangnya bukan tradisi “terjemahan modern” yang mengidealkan kesetiaan literal dan membuat penerjemah tak terlihat, tetapi tradisi yang berakar pada oralisme—cara kiai mengajar, menjelaskan, dan menuturkan makna ayat di hadapan santri.

Terjemahan yang Tidak Pernah “Hanya Terjemahan”

Sejak awal, Pink menolak pemahaman sempit tentang terjemahan Al-Qur’an sebagai teks yang harus “setara” dengan mushaf Arab. Ia menunjukkan bahwa banyak karya Jawa yang sebenarnya menerjemahkan, tetapi enggan memakai label tarjamah dan lebih memilih tafsir. Ini bukan sekadar permainan istilah, melainkan cermin dua hal: (1) warisan praktik pedagogis lisan, dan (2) kegelisahan teologis: gagasan bahwa Al-Qur’an Arab bersifat iʿjāz (tak tertandingi) sehingga “kesetaraan” dalam bahasa lain dianggap problematik.

Dari sini, Pink mengajukan premis penting: jika terjemahan dipahami sebagai pemindahan akses makna, maka praktik Jawa—meski bercampur narasi, keterangan, bahkan tambahan dialog—tetap layak dibaca sebagai terjemahan, hanya saja ia bergerak dalam logika yang berbeda dari tradisi Biblikal yang mendominasi konsep “terjemahan modern”.

Pesantren dan Kitab Kuning: Dua Lapisan Terjemahan dalam Satu Halaman

Pusat perhatian Pink adalah karya-karya pesantren yang populer, terutama dua kitab kuning karya kakak-beradik kiai: Bisri Musthofa (dengan Al-Ibrīz) dan Misbah Mustofa (dengan Al-Iklīl). Keduanya memperlihatkan format tripartit yang khas dan—yang paling penting—membawa kita pada fakta bahwa dalam tradisi ini, satu karya bisa memuat dua jenis terjemahan sekaligus: (1) Gandul (antarbaris, kata demi kata)
Ini bukan terjemahan yang ingin menjadi bacaan utuh, melainkan alat bantu memahami struktur Arab. Ia “mencetak” ulang cara kiai mengajar: menyebut kata Arab, memberi padanan Jawa, sekaligus menandai fungsi gramatikal. Dalam gandul, yang terdengar bukan “suara teks”, melainkan suara guru tata bahasa. (2) Parafrasa naratif (ayat demi ayat)
Di lapisan ini, makna Qur’ani dituturkan ulang menjadi kisah yang komunikatif, lengkap dengan detail yang kadang tidak eksplisit di ayat: nama tokoh, konteks dialog, bahkan penguatan emosi. Di sini, yang hadir adalah suara kiai sebagai pencerita dan otoritas agama.

Kombinasi ini membuat terjemahan pesantren tidak jatuh pada dilema klasik “harfiah vs maknawi” secara tunggal. Ia menolak memilih salah satu, dan justru menaruh keduanya berdampingan: yang satu menjaga kedekatan dengan struktur Arab, yang lain menghidupkan makna dalam bahasa Jawa.

Register Bahasa Jawa: Terjemahan sebagai Relasi Sosial

Salah satu temuan paling halus namun penting dari Pink adalah bagaimana sistem unggah-ungguh bahasa Jawa memperlihatkan “siapa berbicara kepada siapa” dalam teks. Dalam parafrasa naratif, Bisri dan Misbah memperhatikan register: anak kepada ayah memakai bentuk hormat, manusia kepada Tuhan memakai bentuk paling sopan, dan seterusnya. Artinya, penerjemahan tidak hanya memindahkan makna, tetapi juga memindahkan hierarki dan etika komunikasi.

Sebaliknya, dalam gandul, register cenderung ngoko dan teknis. Ini menandakan bahwa gandul bukan representasi dialog antar tokoh, melainkan percakapan pedagogis: kiai berbicara kepada murid. Dengan kata lain, Pink menunjukkan bahwa dalam satu halaman kitab, kita bisa mendengar dua suara berbeda: suara pengajar dan suara pencerita.

Dari Pesantren ke Masjid: Munculnya “Terjemahan Modern” Jawa

Pink lalu membandingkan tradisi pesantren dengan terjemahan berbasis pengajian masjid (contohnya seri booklet dari Masjid al-Huda). Di sini, modelnya lebih dekat dengan terjemahan dominan bahasa Indonesia: dekat pada teks Arab, tambahan diberi tanda kurung, dan penerjemah berusaha “menghilang”. Bahkan interlinear yang dipakai tidak lagi menekankan gramatika rumit seperti gandul, melainkan sekadar padanan makna kata.

Perpindahan ini penting: ia menunjukkan bahwa “Jawa” bukan satu tradisi, melainkan medan yang di dalamnya berbagai logika penerjemahan bertemu—logika pesantren yang oral-otoritatif dan logika publik-Indonesia yang cetak-teknis.

Kasus Mohammad Adnan: Terjemahan Berlapis dan Ilusi Kepengarangan Tunggal

Bagian paling historiografis dari Pink muncul ketika ia membahas Tafsir al-Qur’an Suci (basa jawi) yang dikaitkan dengan Mohammad Adnan. Teks ini punya sejarah panjang: ada naskah awal, revisi, penerbitan pasca wafat, dan keterhubungan dengan karya Bagus Ngarpah serta tradisi kraton Solo. Akibatnya, “siapa penulisnya” dan “kapan ia lahir” tidak bisa dipastikan dengan cara modern.

Di sini, Pink memperlihatkan sesuatu yang jarang dibicarakan dalam studi terjemahan: dunia Islam (termasuk Jawa) menyimpan banyak karya yang genealogis dan kolaboratif, tetapi ketika dicetak ulang dalam format modern, ia diperlakukan seolah-olah karya itu adalah produk tunggal yang selesai. Cetak, tata letak, dan aksara Latin memberi kesan bahwa ini “terjemahan modern”—padahal logika asalnya tetap pedagogis dan berlapis.

Penutup

Dengan membaca praktik terjemahan Jawa melalui lensa oralisme, pedagogi, dan dunia cetak, Pink menyodorkan satu kesimpulan yang tajam: terjemahan Al-Qur’an tidak bisa dipahami hanya dari kedekatannya pada teks Arab, tetapi dari relasi otoritas yang mengitarinya. Dalam tradisi pesantren Jawa, suara kiai bukan “distorsi”, melainkan mekanisme legitimasi: makna Qur’ani menjadi dapat diakses karena ia disampaikan oleh figur yang dipercaya.

Kasus Jawa juga memperlihatkan bahwa politik bahasa pasca-kemerdekaan—yang memusatkan bahasa Indonesia sebagai bahasa cetak—tidak serta-merta mematikan vernakularisasi, tetapi mengubah bentuknya. Bahasa Jawa bertahan terutama melalui ruang-ruang yang masih memelihara oralisme: pesantren dan pengajian. Ketika karya-karya lisan itu masuk ke medium cetak, terjadilah tegangan baru: teks yang dulu didengar kini dibaca, dan tuntutan “kesetiaan” pun muncul dengan cara yang berbeda.

Pada titik ini, tulisan Pink bekerja bukan hanya sebagai studi tentang Jawa, tetapi juga sebagai kritik konseptual terhadap definisi “terjemahan Al-Qur’an” itu sendiri. Ia memperlihatkan bahwa penerjemahan bisa menjadi cara mengajar, cara menuturkan, dan cara mengukuhkan otoritas—bukan semata cara memindahkan kata.