Tulisan M. Brett Wilson (teks sumber: “Ottoman and modern Turkish translations of the Qurʾān”, dalam Translations of the Qurʾān [2025] in Encyclopaedia of the Qur'ān Online), menempatkan terjemahan Al-Qur’an dalam bahasa Turki sebagai sebuah sejarah yang bergerak melalui bentuk-bentuk antara: dari glosa antarbaris dan terjemahan tafsir, menuju terjemahan bebas yang berdiri sendiri, lalu berkembang menjadi pasar “meâl”*^{(lihat keterangan di akhir artikel)} yang sangat plural pada era Turki modern. Perjalanan ini tidak sekadar evolusi filologis, melainkan perubahan cara publik berhubungan dengan Al-Qur’an: bagaimana teks dibaca, siapa yang berhak menjelaskan maknanya, dan istilah apa yang dianggap aman secara teologis maupun politis.

Sejak awal, Wilson mengingatkan bahwa istilah “terjemahan Ottoman” sendiri problematis: bisa berarti karya yang disusun pada masa Ottoman, karya yang digunakan di wilayah Ottoman, atau karya dalam bahasa Ottoman-Turkish—dan batas-batas ini tidak selalu berimpit. Bahkan, kategori “Turki” sering memayungi ragam bahasa Turkik lama (mis. Chagatay) dengan cara yang mengandung asumsi nasionalis tertentu. Namun justru melalui kerancuan kategori ini, Wilson menunjukkan bahwa tradisi yang hadir di wilayah Ottoman membentuk budaya membaca Al-Qur’an yang khas: teks Arab tetap pusat, sementara bahasa vernakular menempel, mengiringi, dan perlahan menjadi ruang interpretasi yang semakin mandiri.

Apa Itu “Terjemahan” dalam Tradisi Ottoman?

Salah satu poros analitis Wilson adalah pertanyaan definisi: apakah terjemahan harus berupa teks mandiri yang berupaya menggantikan struktur sumber dalam bahasa target? Jika definisi itu dipakai, maka—kata Wilson—mungkin tidak ada “terjemahan” Al-Qur’an dalam arti modern yang benar-benar muncul sebelum abad ke-20. Yang ada sebelumnya adalah: (1) terjemahan antarbaris, dan (2) tefsirli tercümeler (terjemahan yang melekat pada tafsir, atau tafsir yang sangat padat terjemahan).

Wilson memilih mengikuti tradisi studi yang lebih inklusif: semua bentuk yang memuat renderings ayat Qur’ani dalam bahasa Turki—baik minimal maupun ekstensif—tetap dibaca sebagai bagian dari “budaya terjemahan” Ottoman.

Di sini, terjemahan bukan sekadar genre; ia adalah mode pembacaan.

Manuskrip yang Melimpah, Kajian yang Tidak Seimbang

Wilson mengutip World Bibliography of Translations of the Holy Quran in Manuscript Form (WB) yang mencatat ratusan karya dan lebih dari seribu salinan manuskrip dalam berbagai bentuk, lengkap maupun parsial. Kuantitas ini menunjukkan bahwa karya-karya vernakular (antarbaris dan tefsirli) bukan gejala pinggiran, melainkan praktik belajar yang luas di madrasah dan lingkungan istana.

Namun, ia juga menyoroti bias penelitian: studi-studi modern sering memperlakukan manuskrip terjemahan terutama sebagai “data bahasa”—untuk memetakan sejarah kosakata dan sintaksis Turki abad 14–16—ketimbang sebagai dokumen praktik tafsir dan pedagogi. Akibatnya, periode 17–18 relatif kurang tergarap, padahal justru masa ini penting untuk memahami pergeseran menuju budaya cetak dan pemadatan tafsir menjadi “hampir-terjemahan”.

Anatolia Pasca-Seljuk: Fondasi Gaya Ottoman

Wilson menganggap karya-karya dari kerajaan-kerajaan kecil Anatolia pasca-Seljuk sebagai fondasi gaya yang kemudian diadopsi dan disalin ulang pada masa Ottoman. Banyak teks tidak “baru” dalam arti kreatif, melainkan bergerak melalui penyalinan dan adaptasi kecil—sehingga tradisi ini cenderung melahirkan bentuk yang stabil, bahkan arkais.

Dalam lanskap ini, dua tipe teks mendominasi: (1) satır arası (antarbaris), yang menjaga kedekatan ekstrem dengan teks Arab dan; (2) tefsirli tercümeler, yang mulai menggabungkan terjemahan dan penjelasan. Di titik ini, yang bergerak bukan hanya bahasa, tetapi juga “teknologi pembacaan”: dari pembacaan kata per kata menuju pembacaan yang mengizinkan narasi, asbāb al-nuzūl, dan konsekuensi hukum masuk ke ruang Turki.

Cetak Abad ke-19: Tafsir yang Dibaca Seperti Terjemahan

Era percetakan mengubah peta. Interlinear yang dominan di manuskrip menjadi kurang menonjol dalam ranah publik, sementara beberapa tefsirli tercümeler tertentu menjadi sangat berpengaruh karena dicetak, diulang, dan masuk kurikulum madrasah.

Dua karya yang menjadi poros penting dalam cerita Wilson: (1) Tercüme-i Tefsir-i Tibyân karya Ayıntâbî Mehmed (dicetak sekitar 1841), berbasis kuat pada al-Bayḍāwī dan; (2) Tefsir-i Mevâkib karya İsmail Ferruh (1864–65), adaptasi dari tafsir Persia Mawāhib-i ʿaliyya.

Keduanya digunakan luas dan, menurut pengamatan Ahmet Midhat, begitu ringkas sehingga terasa lebih dekat ke terjemahan daripada tafsir. Penilaian ini kemudian ikut memengaruhi cara modern mengklasifikasikan teks-teks Ottoman: semakin tipis komentar, semakin “terjemahan” ia tampak—meskipun tetap tidak berdiri sendiri sebagai translation proper.

Wilson juga menampilkan contoh menarik “terjemahan berlapis”: Tefsirü’l-Cemâlî (1877), yang merupakan terjemahan Ottoman atas terjemahan Persia Shāh Walī Allāh, yang sendiri berbasis jembatan Arab. Di sini, proses pemindahan makna sudah menjadi rantai yang panjang, dan teks secara sadar membedakan bagian terjemahan dari bagian komentar—sebuah tanda bahwa genre semakin sadar diri.

Larangan Negara: Terjemahan sebagai Proyek yang “Tak Bisa Terbit”

Di titik ini, Wilson membawa faktor yang paling menentukan: larangan hukum. Pada akhir masa Ottoman, menerbitkan atau mengimpor terjemahan Al-Qur’an dianggap ilegal; Shaykh al-Islam menyatakannya tidak diperbolehkan pada 1893. Bahkan ketika modernisme Muslim berkembang setelah Revolusi Turki Muda 1908, sensor tetap berlaku: terjemahan bisa muncul sebagai kutipan ayat dalam majalah dan kolom tafsir, tetapi tidak aman untuk diterbitkan sebagai buku yang terang-terangan disebut “tercüme”.

Kasus Şemseddin Sami—yang konon menerjemahkan Al-Qur’an tetapi naskahnya disita dan dihancurkan—menjadi simbol betapa penerjemahan, pada momen tertentu, bukan hanya urusan ilmiah, melainkan urusan negara.

Dalam kondisi ini, tradisi bergerak melalui jalur yang “diizinkan”: buku-buku tafsir yang disederhanakan dan karya-karya yang menyajikan terjemahan sebagai bagian dari komentar tetap beredar, sehingga budaya pembaca tetap terbentuk, meskipun pintu “terjemahan mandiri” masih tertutup.

Republik Turki: Terjemahan Menjadi Genre Mandiri

Larangan itu dicabut setelah Republik Turki berdiri pada 1923. Wilson memotret 1924 sebagai tahun meledaknya debat publik ketika tiga terjemahan terbit dan memicu pertanyaan tajam tentang kualitas dan kompetensi penerjemah.

Respons negara muncul pada 1925 ketika parlemen mensponsori proyek besar: terjemahan oleh Mehmet Akif Ersoy dan tafsir oleh Elmalılı Hamdi Yazır. Ketika Ersoy mundur, Elmalılı mengambil alih keduanya dan melahirkan karya monumental Hak Dini Kur’an Dili (1935–1939), terjemahan sekaligus tafsir ekstensif dalam sembilan jilid. Karya ini kokoh sebagai kontribusi ilmiah, tetapi gaya akademiknya dan kosakata yang berat membatasi jangkauan populer—dan, paradoksnya, mendorong kebutuhan akan versi-versi yang lebih mudah.

Di sisi lain, Ömer Rıza Doğrul (1934) menawarkan model yang berbeda: terjemahan yang lebih modern, dengan rujukan pada pemikiran Eropa dan inspirasi tertentu dari tradisi terjemahan Asia Selatan.

Setelah 1950: Keragaman Politik, Keragaman Meâl

Berakhirnya pemerintahan satu partai pada 1950 membuka ruang pers yang lebih longgar dan memicu ledakan terjemahan baru. Nama-nama seperti Hasan Basri Çantay, Abdülbâki Gölpınarlı, dan İsmayıl Hakkı Baltacıoğlu menandai bahwa terjemahan Al-Qur’an menjadi medan yang dapat dihuni oleh jurnalis, sufi, politisi, dan pendidik—bukan hanya ulama madrasah.

Lembaga negara (Diyanet) juga kembali terlibat melalui penerbitan terjemahan (mis. 1961) dan kemudian penyediaan terjemahan daring sejak 2012. Namun, dukungan institusional tidak berarti kanonisasi tunggal; tanggung jawab kualitas tetap diletakkan pada penulis.

“Meâl” dan Strategi Penamaan: Menghindari Klaim Menggantikan Wahyu

Salah satu detail paling tajam dalam analisis Wilson adalah perubahan istilah. Banyak terjemahan modern Turki menghindari kata tercüme dan memilih meâl—ringkasan makna—sebagai strategi untuk menegaskan bahwa teks Turki tidak menggantikan Al-Qur’an Arab. Secara sosial, istilah ini memberi ruang kreativitas: terjemahan bisa sangat literal, sangat modern, puitik, atau disusun menurut “urutan turunnya wahyu”, tanpa harus mengaku sebagai “Qur’an baru” dalam bahasa nasional.

Namun Wilson juga mencatat ironi: meskipun secara teologis tidak mengklaim menggantikan, dalam praktik pembacaan sehari-hari, terjemahan Turki sering menggantikan fungsi tafsir klasik bagi banyak pembaca dan menjadi medium utama eksplorasi makna Al-Qur’an.

Pluralitas Kontemporer: Pasar, Ideologi, dan Eksperimen Bentuk

Wilson menutup dengan menggambarkan kondisi kontemporer sebagai “budaya terjemahan berkelanjutan”: tidak ada satu versi dominan, melainkan banyak versi yang mewakili spektrum luas—Kemalis, Naqshbandi, Alevi-Bektashi, akademisi, hingga penerjemah perempuan. Ia mencatat percepatan produksi sejak 1990-an, kemunculan terjemahan perempuan, serta eksperimen bentuk seperti terjemahan bersajak atau penyusunan surah menurut urutan pewahyuan.

Pluralitas ini memunculkan kritik: standar kualitas, motivasi pasar, dan ketiadaan “terjemahan resmi”. Namun gambaran Wilson menunjukkan bahwa justru di sini terjemahan Al-Qur’an berfungsi sebagai medan publik: tempat makna, otoritas, bahasa, dan politik bernegosiasi secara terbuka, sementara Arab tetap dipertahankan sebagai bahasa ritus dan tilawah.

Penutup

Dengan membaca Wilson, terjemahan Al-Qur’an dalam dunia Ottoman dan Turki modern tampak sebagai sejarah pergeseran bertahap dari “pendamping teks Arab” menuju “ruang publik makna” dalam bahasa nasional. Di masa Ottoman, terjemahan tumbuh subur dalam bentuk yang tidak mengancam struktur otoritas—antarbaris dan tefsirli tercüme—lalu dipadatkan oleh percetakan menjadi karya-karya yang terasa seperti terjemahan. Larangan hukum menahan terjemahan mandiri, tetapi tidak menghentikan terbentuknya kebiasaan membaca Qur’ani dalam bahasa Turki.

Ketika Republik membuka pintu, terjemahan tidak sekadar muncul, melainkan segera menjadi genre utama—dan kemudian menjadi industri, arena wacana, dan laboratorium gaya. Di Turki modern, Al-Qur’an tetap dibaca dalam Arab untuk ritual, tetapi dipahami dan diperdebatkan melalui bahasa Turki dalam bentuk meâl yang terus bertambah, berubah, dan saling bersaing.

-----------

*) “Pasar meâl” merujuk pada ekosistem produksi, distribusi, dan konsumsi terjemahan makna Al-Qur’an di Turki modern, di mana meâl—yang dipahami sebagai penyampaian atau ringkasan makna, bukan terjemahan literal—menjadi bentuk yang paling diterima secara teologis dan sosial. Istilah ini menggambarkan ramainya penerbit, penulis, dan institusi yang menghadirkan beragam versi meâl dengan gaya, metode, dan orientasi yang berbeda, ditujukan bagi segmen pembaca yang beragam, serta beredar luas melalui mekanisme pasar buku dan media digital, sehingga meâl berfungsi sebagai medium utama pemahaman makna Al-Qur’an di ruang publik, sementara teks Arab tetap dipertahankan sebagai pusat praktik ritual dan liturgi.