Tulisan Peter G. Riddell tentang ʿAbd al-Raʾūf al-Sinkīlī (teks sumber: “al-Sinkīlī, ʿAbdur-Raʾūf” dalam Encyclopaedia of the Qurʾān Online) menarik karena tidak berhenti pada biografi seorang ulama besar Aceh abad ke-17. Yang sesungguhnya tampak di sini adalah satu formasi intelektual yang lebih besar: bagaimana Aceh, sesudah masa polemik, pembakaran buku, dan penertiban teologis, melahirkan seorang ulama yang tidak memilih jalur konfrontasi, melainkan jalur konsolidasi. Riddell membaca al-Sinkīlī sebagai figur yang menghubungkan banyak dunia sekaligus—Aceh dan Hijaz, tasawuf dan syariat, bahasa Arab dan bahasa Melayu, warisan tafsir klasik dan kebutuhan pembaca lokal. Di titik ini, al-Sinkīlī tampil bukan hanya sebagai ulama besar, tetapi sebagai arsitek stabilitas intelektual di dunia Melayu. Bahwa ia kemudian menulis Tarjumān al-mustafīd, yang secara luas dipandang sebagai tafsir Melayu lengkap pertama atas seluruh al-Qur’an, membuat posisinya semakin menentukan dalam sejarah Islam Asia Tenggara.

Dari Aceh yang Terkoyak ke Hijaz yang Menghubungkan

Salah satu hal yang paling kuat dari pembacaan Riddell ialah cara ia meletakkan perjalanan al-Sinkīlī ke Arabia bukan sebagai episode biografis biasa, melainkan sebagai jawaban atas krisis intelektual Aceh. Ia berangkat pada 1642, pada saat ruang keagamaan Aceh baru saja diguncang oleh kampanye anti-heterodoksi Nur al-Din al-Raniri. Dalam suasana seperti itu, keberangkatan ke Hijaz dapat dibaca sebagai pengambilan jarak: al-Sinkīlī tidak masuk ke arena pertikaian lokal secara prematur, tetapi menempa dirinya di pusat-pusat ilmu yang paling berwibawa. Hampir dua dekade ia belajar kepada tokoh-tokoh besar seperti al-Qushāshī dan al-Kūrānī, lalu kembali ke Aceh bukan sebagai murid lokal yang terlibat dalam faksi, melainkan sebagai ulama dengan otoritas transregional. Di sini pentingnya tulisan Riddell terasa: ia memperlihatkan bahwa wibawa al-Sinkīlī dibangun melalui jaringan ulama Samudra Hindia, bukan semata oleh patronase istana Aceh.

Bukan Hanya Mufasir: Ulama dengan Spektrum Penuh

Riddell juga tidak menyempitkan al-Sinkīlī menjadi “penulis tafsir” saja. Ia menekankan keluasan produksinya: fikih, hadis, etika kematian, niat, tasawuf, zikir, hingga karya-karya pedagogis dalam Melayu Jawi dan Arab. Kesan yang muncul bukan sekadar bahwa al-Sinkīlī produktif, tetapi bahwa ia mewakili tipe ulama ensiklopedis yang pada masa itu sangat penting bagi pembentukan Islam Melayu. Ini penting karena Tarjumān al-mustafīd baru benar-benar dapat dipahami bila diletakkan di dalam ekologi karya-karya lainnya. Tafsirnya bukan muncul dari ruang hampa, melainkan dari seorang ulama yang sudah matang dalam syariat, tasawuf, dan praktik pengajaran. Riddell, dengan cukup hemat kata, berhasil memberi isyarat bahwa tafsir Melayu awal tidak lahir dari spesialisasi sempit, tetapi dari keluasan horizon keilmuan.

Tarjumān al-Mustafīd: Vernakularisasi tanpa Memutus Tradisi

Pusat gravitasi tulisan Riddell jelas berada pada Tarjumān al-mustafīd. Nilai historis karya ini besar sekali: ia membuka akses pembaca Melayu terhadap al-Qur’an dalam skala yang sebelumnya belum ada, dan karena itu menjadi salah satu momen terpenting dalam sejarah vernakularisasi ilmu-ilmu Islam di Nusantara. Yang menarik, Riddell tidak menggambarkan proyek ini sebagai “terjemahan bebas” yang memutus diri dari tradisi Arab. Sebaliknya, ia menunjukkan bahwa al-Sinkīlī bekerja dengan bahan-bahan tafsir yang sangat mapan—terutama Tafsīr al-Jalālayn, juga al-Bayḍāwī—lalu mengasimilasinya ke dalam medium Melayu. Ini berarti bahwa lokalisasi tidak terjadi lewat pemutusan mata rantai, tetapi lewat pemindahan otoritas ke dalam bahasa yang lebih dekat dengan pembaca. Dalam pengertian itu, Tarjumān adalah proyek vernakularisasi yang konservatif sekaligus kreatif: konservatif karena tetap bertumpu pada otoritas klasik, kreatif karena menjadikannya hidup dalam dunia Melayu.

Bukan Sekadar Menyalin: Ada Keputusan Tafsir di Dalamnya

Salah satu poin terbaik dari Riddell adalah penolakannya terhadap anggapan bahwa al-Sinkīlī hanyalah penyalin Jalālayn ke bahasa Melayu. Ia menegaskan bahwa Tarjumān al-mustafīd memang bersandar pada tafsir Arab, tetapi menghasilkan profil tafsirnya sendiri. Ini terlihat bukan hanya dari seleksi bahan, melainkan juga dari cara al-Sinkīlī mengolahnya. Bahkan perkembangan teks itu sendiri—yang kemudian disempurnakan lagi dengan tambahan perikop tentang qirāʾāt dan materi naratif oleh muridnya, Dāwūd Rūmī—menunjukkan bahwa Tarjumān bukan produk statis, melainkan karya yang bertumbuh dalam tradisi belajar dan pengajaran. Yang tampak di sini adalah sebuah “komunitas tafsir”, bukan kerja individual belaka. Dalam pembacaan seperti ini, tafsir Melayu awal terlihat sebagai proyek institusional dan pedagogis, bukan hanya prestasi seorang pengarang tunggal.

Bahasa Melayu yang Dikerjakan oleh Bayang-Bayang Arab

Bagian paling tajam dari tulisan Riddell, menurut saya, muncul ketika ia membahas bahasa Tarjumān al-mustafīd. Ia mencatat bahwa pada banyak titik, sintaksis Melayu dalam tafsir itu mengikuti struktur Arab begitu dekat sehingga menghasilkan bentuk yang ia sebut sebagai “translationese”: Arab pada susunan, Melayu pada kosakata. Pengamatan ini sangat penting. Ia memperlihatkan bahwa vernakularisasi bukan proses yang halus dan selesai sekaligus. Bahasa lokal belum sepenuhnya lepas dari bayang-bayang bahasa sumber; justru di situlah kita melihat kerja penerjemahan sebagai negosiasi, bukan sekadar alih kata. Tarjumān menjadi saksi momen ketika bahasa Melayu sedang dipaksa memikul beban intelektual yang sebelumnya ditanggung Arab. Bahasa Melayu di sini bukan alat netral, tetapi ruang eksperimen keilmuan.

Contoh yang diberikan Riddell sangat kecil, tetapi justru sangat kuat: ketika kisah Nabi Yusuf menyebut dhiʾb, al-Sinkīlī tidak menerjemahkannya sebagai serigala, melainkan harimau. Di satu sisi, ini tampak sebagai adaptasi sederhana. Di sisi lain, keputusan itu membuka sesuatu yang lebih besar: tafsir selalu bekerja dengan horizon pengalaman pembaca. Serigala tidak hadir dalam imajinasi ekologis pembaca Melayu seperti harimau. Maka yang dipindahkan bukan sekadar leksikon, melainkan dunia. Di sini al-Sinkīlī tampak sangat sadar bahwa agar al-Qur’an dipahami, dunia ayat harus dibuat berjumpa dengan dunia pembaca. Ini membuat Tarjumān bukan hanya tafsir pertama yang lengkap dalam bahasa Melayu, tetapi juga salah satu contoh awal paling penting tentang bagaimana Islam ditanamkan melalui adaptasi semantik yang cermat.

Mengapa Tafsir Ini Tidak Menjadi Tafsir Sufi?

Satu ironi besar yang ditangkap dengan baik oleh Riddell adalah ini: meskipun al-Sinkīlī sangat terdidik dalam tasawuf dan menulis cukup banyak karya sufi, Tarjumān al-mustafīd justru bukan tafsir sufi. Ia tidak menjadikan waḥdat al-wujūd atau perdebatan metafisik sejenis sebagai inti proyek tafsirnya. Pilihan ini tampaknya bukan kebetulan, melainkan keputusan intelektual yang sangat sadar konteks. Setelah Aceh koyak oleh polemik seputar mistisisme dan ortodoksi, al-Sinkīlī tampak menghindari menjadikan tafsir sebagai arena baru pertikaian. Riddell, dengan halus, membaca ini sebagai bagian dari watak rekonsiliatif al-Sinkīlī: ia cukup paham tasawuf untuk menulis tentangnya di tempat lain, tetapi cukup hati-hati untuk tidak membiarkan tafsir umum atas al-Qur’an terseret ke pusat sengketa lama. Ini membuat Tarjumān tampil sebagai karya stabilisasi sosial, bukan sekadar karya eksposisi teks.

Perempuan, Kekuasaan, dan Hukum yang Menyesuaikan Realitas

Bagian akhir tulisan Riddell membuka sisi lain yang sangat menarik: politik. Al-Sinkīlī pulang ke Aceh dan berkhidmat di bawah pemerintahan para sultanah, bahkan diangkat sebagai qāḍī malik al-ʿādil. Fakta ini penting, bukan sekadar karena menyangkut jabatan, tetapi karena menunjukkan bahwa ia menerima tatanan politik yang pada saat itu dipimpin perempuan. Sejumlah studi yang dibaca bersama tulisan Riddell bahkan menunjukkan bahwa Mirʾāt al-ṭullāb dibaca sebagai argumen berbasis syariah yang melegitimasi kepemimpinan perempuan dalam konteks Aceh, setidaknya selama periode empat sultanah antara 1641 hingga 1699. Yang terlihat di sini sekali lagi adalah karakter al-Sinkīlī sebagai penata keadaan, bukan pengacau keadaan. Hukum, baginya, tidak hadir sebagai palu untuk mematahkan realitas, tetapi sebagai perangkat untuk menata realitas yang sedang berlangsung.

Apa yang Paling Penting dari Pembacaan Riddell?

Yang paling kuat dari tulisan Riddell adalah keberhasilannya menempatkan al-Sinkīlī di persimpangan tiga arus besar sekaligus. Pertama, arus transmisi ilmu dari Hijaz ke Asia Tenggara. Kedua, arus vernakularisasi yang memindahkan tafsir dari bahasa Arab ke bahasa Melayu. Ketiga, arus stabilisasi sosial-politik di Aceh setelah fase konflik yang keras. Tiga hal ini membuat al-Sinkīlī tidak cukup dipahami hanya sebagai “mufasir pertama dalam bahasa Melayu”. Ia lebih tepat dilihat sebagai pengelola perpindahan: perpindahan ilmu, perpindahan bahasa, dan perpindahan otoritas. Karena itu, tulisan Riddell paling produktif bila dibaca bukan sebagai catatan biografis, melainkan sebagai pintu masuk untuk memahami bagaimana al-Qur’an mulai berakar dalam bahasa Melayu tanpa lepas dari jaringan besar Islam internasional.

Penutup

Melalui pembacaan Riddell, ʿAbd al-Raʾūf al-Sinkīlī muncul sebagai figur yang membuat dunia Melayu tidak lagi sekadar menjadi penerima gema tafsir dari pusat Islam, tetapi menjadi salah satu ruang tempat tafsir itu diolah ulang, diajarkan, dan disebarkan dalam bahasa lokalnya sendiri. Tarjumān al-mustafīd bukan hanya tonggak sejarah tafsir, tetapi juga penanda bahwa bahasa Melayu mulai memikul fungsi baru sebagai medium serius ilmu-ilmu al-Qur’an. Di saat yang sama, pilihan-pilihan intelektual al-Sinkīlī—menghindari polemik sufi dalam tafsir, mengakar pada otoritas klasik, namun tetap sensitif pada kebutuhan pembaca lokal—membuatnya tampak sebagai ulama yang sangat sadar bahwa kerja keilmuan juga selalu merupakan kerja sosial. Yang diwariskannya bukan hanya teks, tetapi sebuah cara menanamkan al-Qur’an ke dalam dunia Melayu tanpa memutus ikatannya dengan tradisi Islam yang lebih luas.