Tulisan Peter G. Riddell, “Malay Literature and the Qur'an,” yang dimuat dalam Encyclopaedia of the Qur'an Online terbitan Brill, layak dibaca sebagai telaah historis tentang bagaimana al-Qur'an hadir, bekerja, dan membentuk tradisi sastra Melayu dalam jangka waktu yang sangat panjang. Dengan cakupan sekitar 5.427 kata, tulisan ini tidak memulai pembahasannya dari tafsir dalam pengertian sempit, melainkan dari persoalan yang lebih mendasar: bagaimana teks suci itu mula-mula hidup di dunia Melayu, bahkan sebelum jejak manuskripnya tersimpan rapi dan sebelum kutipan ayat tampil jelas di permukaan karya-karya sastra. Di tangan Riddell, sejarah sastra Melayu tidak dibaca sekadar sebagai sejarah genre atau karya, tetapi sebagai sejarah bertahap masuknya al-Qur'an ke dalam bahasa, simbol, ritus, memori, dan akhirnya ke dalam korpus tulisan yang dapat dikenali secara lebih langsung.

Yang membuat tulisan ini menonjol adalah kerangka tiga fase yang ia ajukan: al-Qur'an sebagai invisible inspiration, sebagai visible stimulation, dan sebagai prominent actor. Kerangka ini tampak sederhana, tetapi sebenarnya sangat produktif. Ia memungkinkan pembaca melihat bahwa kehadiran al-Qur'an tidak selalu harus dibuktikan pertama-tama lewat mushaf atau tafsir yang utuh. Ada tahap ketika al-Qur'an bekerja sebagai sumber ilham yang tidak selalu tampak secara tekstual; ada tahap ketika ayat-ayatnya mulai disisipkan, dikutip, dan dipakai untuk menopang makna dalam karya sastra; dan ada tahap ketika al-Qur'an sendiri menjadi pusat kegiatan tulis-menulis, penyalinan, penafsiran, dan penerbitan. Tiga lapis kehadiran ini membuat tulisan Riddell lebih dari sekadar survei data; ia menjadi upaya memetakan transformasi budaya teks suci di dunia Melayu.

Ketika Al-Qur'an Belum Tampak, tetapi Sudah Bekerja

Bagian paling menarik dari tulisan ini justru muncul pada fase pertama, ketika al-Qur'an dibaca sebagai “inspirasi yang tak terlihat.” Riddell mengajak pembaca bergerak jauh ke belakang, ke masa ketika manuskrip Qur'an dari dunia Melayu yang masih bertahan belum ditemukan, tetapi jaringan perdagangan, perjalanan, konversi politik, dan praktik keagamaan telah memberi cukup alasan untuk menduga bahwa al-Qur'an sudah hadir secara aktif. Ia menunjuk jalur-jalur dagang Umayyah, catatan Tiongkok tentang utusan dan pedagang Muslim, proses konversi Samudera-Pasai dan Melaka, hingga berbagai praktik seperti salat, pengislaman penguasa, dan sumpah politik di atas al-Qur'an. Semua itu memperlihatkan satu hal penting: al-Qur'an hadir di dunia Melayu sebelum ia hadir secara stabil dalam arsip yang kita miliki sekarang.

Di sini terlihat kepekaan metodologis Riddell. Ia tidak memaksa sejarah Islam Melayu untuk selalu dimulai dari benda yang selamat, seolah-olah yang tidak tersisa pasti tidak pernah ada. Sebaliknya, ia membaca praktik sosial, jejak konversi, dan struktur ritus sebagai penanda kehadiran al-Qur'an. Pendekatan seperti ini penting bagi studi awal Islam di Asia Tenggara, karena memang banyak bukti material tidak bertahan. Apa yang tampak “tak terlihat” dari sudut pandang filologis justru sangat nyata dalam dunia sosial: raja masuk Islam, salat didirikan, hukum komunitas dibentuk, dan otoritas politik dilegitimasi. Al-Qur'an di sini tidak hadir sebagai kutipan, tetapi sebagai horizon yang mengatur tindakan.

Pembacaan atas Hikayat Raja Pasai dan Sejarah Melayu menjadi sangat penting pada titik ini. Riddell tidak menjadikan kisah-kisah konversi itu sekadar legenda religius, tetapi sebagai petunjuk bahwa islamisasi politik dan kultural di dunia Melayu hampir pasti melibatkan al-Qur'an. Bahkan ketika detail historisnya masih bisa diperdebatkan, struktur ceritanya sendiri memperlihatkan bahwa konversi penguasa dipahami sebagai peristiwa yang terhubung dengan wahyu, guru agama, dan pembentukan tatanan baru. Sastra Melayu awal, dalam hal ini, bukan hanya merekam islamisasi; ia ikut membentuk cara islamisasi itu dibayangkan.

Dari Jejak Sosial ke Kutipan Ayat

Fase kedua, yang oleh Riddell disebut visible stimulation, memperlihatkan perubahan penting. Jika pada tahap awal al-Qur'an bekerja lebih sebagai latar pembentuk, pada tahap ini ayat-ayat Qur'an mulai muncul secara lebih jelas di dalam karya-karya Melayu. Riddell menunjukkan kutipan ayat dalam Sejarah Melayu, fragmen ayat pada batu nisan di Aceh dan Brunei, penggunaan ayat dalam puisi Hamzah Fansuri, karya-karya Syamsuddin al-Sumatra'i, al-Raniri, hingga sastra perjuangan seperti Hikayat Perang Sabil. Yang berubah bukan hanya visibilitas ayat, tetapi juga fungsi sastra itu sendiri: karya-karya Melayu mulai menjadikan al-Qur'an sebagai sumber langsung untuk menafsir kematian, menopang nasihat politik, meneguhkan ortodoksi, menyampaikan ajaran sufi, atau membangkitkan militansi anti-kolonial.

Kekuatan pembacaan Riddell di sini terletak pada kenyataan bahwa ia tidak memperlakukan kutipan ayat sebagai hiasan religius. Ayat tidak muncul sekadar untuk memberi warna Islam pada teks, melainkan untuk melakukan sesuatu. Dalam Sejarah Melayu, ayat dipakai untuk memberi konteks spiritual atas wafatnya sultan, untuk mendukung nasihat kesabaran, atau untuk menegaskan kewajiban taat kepada Allah, Rasul, dan pemegang otoritas. Dalam karya-karya Hamzah Fansuri dan al-Raniri, ayat berfungsi sebagai perangkat teologis yang menopang bangunan pemikiran masing-masing. Dalam Hikayat Perang Sabil, ayat tampil sebagai energi mobilisasi. Al-Qur'an tidak mengambang di dalam sastra; ia diaktifkan, diarahkan, dan dipakai untuk tujuan-tujuan yang sangat konkret.

Bagian ini juga memperlihatkan bagaimana dunia Melayu membaca al-Qur'an secara tidak tunggal. Ayat yang sama dapat bergerak dari ruang istana ke ruang sufi, dari nasihat moral ke perdebatan doktrinal, dari makam ke medan jihad. Hal ini membuat tulisan Riddell penting bukan hanya bagi studi sastra Melayu, tetapi juga bagi sejarah sosial tafsir. Ia menunjukkan bahwa resepsi al-Qur'an di Nusantara sejak dini sudah bersifat multipel: legal, spiritual, politik, memorial, dan estetis sekaligus.

Ketika Al-Qur'an Menjadi Pusat Aktivitas Tulis-Menulis

Puncak argumen Riddell berada pada fase ketiga: al-Qur'an sebagai prominent actor. Di sini al-Qur'an tidak lagi hadir terutama sebagai latar atau kutipan, tetapi sebagai pusat kegiatan manuskrip, tafsir, dan penerbitan. Riddell mulai dengan manuskrip-manuskrip awal dari Aceh dan Johor yang kini tersimpan di Cambridge dan Rotterdam. Fakta ini mengandung ironi historis yang kuat: sebagian bukti tertua kehadiran al-Qur'an di dunia Melayu justru bertahan karena masuk ke koleksi Eropa melalui jalur perdagangan, diplomasi, atau kolonialisme. Tulisan Riddell menyebut paradoks ini secara singkat, tetapi implikasinya sangat besar. Sejarah tekstual al-Qur'an di dunia Melayu tidak bisa dipisahkan dari sejarah sirkulasi benda, koleksi orientalis, dan pergeseran pusat preservasi manuskrip.

Rangkaian ini kemudian mencapai simpul penting pada Tarjuman al-Mustafid karya Abd al-Rauf al-Singkili. Riddell menempatkannya secara tepat sebagai tonggak utama karena karya ini adalah tafsir lengkap pertama dalam bahasa Melayu atas seluruh al-Qur'an. Kehadirannya menandai sebuah langkah besar: al-Qur'an tidak lagi hanya dikutip dalam karya lain, tetapi dijadikan pusat proyek penjelasan yang utuh dalam bahasa lokal. Di titik ini, sejarah sastra Melayu bertemu langsung dengan sejarah vernakularisasi ilmu-ilmu Islam. Bahasa Melayu mulai memikul tugas yang sebelumnya terutama dikerjakan dalam bahasa Arab: menyampaikan makna wahyu kepada pembaca yang lebih luas.

Di sini tampak bahwa tulisan Riddell sebenarnya berbicara tentang lebih dari sastra. Ia sedang menulis sejarah perubahan medium keberagamaan. Dari mushaf yang hanya dapat diakses kalangan tertentu, dari tafsir yang disusun dalam konteks ulama, sampai ke masa cetak ketika al-Qur'an dan terjemahannya mulai memasuki ruang baca yang lebih luas, kita melihat proses pergeseran yang sangat besar. Al-Qur'an berpindah dari domain spesialis menuju domain publik yang semakin luas, terutama sejak abad ke-19 dan ke-20.

Cetak, Terjemahan, dan Demokratisasi Akses

Salah satu bagian paling penting dari tulisan ini adalah pembahasannya tentang revolusi cetak dan terjemahan modern. Riddell membaca abad ke-19 dan ke-20 sebagai masa ketika al-Qur'an mengalami demokratisasi akses. Teknologi litografi, typesetting, dan photolithography membuat mushaf dan terjemahan dapat diproduksi dan diedarkan dalam jumlah yang jauh lebih besar. Pada saat yang sama, tumbuh kesadaran baru bahwa umat tidak cukup hanya menghormati atau melafalkan al-Qur'an; mereka juga ingin memahaminya dalam bahasa yang mereka kuasai.

Kutipan Kartini yang dimasukkan Riddell sangat strategis. Ia menangkap problem yang sangat modern: bukan penolakan terhadap al-Qur'an, melainkan frustrasi terhadap jarak bahasa. Dari sini, terjemahan dan tafsir Melayu-Indonesia abad ke-20 tampil sebagai respons terhadap kebutuhan yang sangat nyata. Riddell menyebut sederet nama penting—dari Tjokroaminoto, Ahmad Hasan, Mahmud Yunus, H.B. Jassin, sampai tafsir-tafsir abad ke-20 dan ke-21—untuk memperlihatkan bahwa al-Qur'an benar-benar telah berpindah ke pusat kegiatan baca-tulis masyarakat Melayu dan Indonesia. Peralihan ini bukan sekadar peningkatan kuantitas publikasi, tetapi perubahan struktur otoritas: pembaca biasa kini semakin punya akses langsung ke makna al-Qur'an melalui bahasa yang mereka pahami.

Tulisan ini sangat kuat saat menunjukkan bahwa ledakan tafsir modern tidak lahir dari nol. Ada garis panjang yang menghubungkan manuskrip awal, Tarjuman al-Mustafid, dunia cetak abad ke-19, dan gelombang terjemahan serta tafsir abad ke-20. Al-Qur'an menjadi semakin sentral justru karena medium yang mengantarnya kepada publik berubah.

Apa yang Kuat, dan Apa yang Masih Terbuka

Secara keseluruhan, tulisan Riddell memiliki beberapa kekuatan yang menonjol. Ia berhasil memperluas pengertian “sastra Melayu” sehingga mencakup bukan hanya hikayat dan syair, tetapi juga prasasti, batu nisan, segel, mushaf, tafsir, surat, dan publikasi cetak. Langkah ini produktif karena memperlihatkan bahwa sejarah sastra Melayu tidak bisa dipisahkan dari ekologi tulisan yang lebih luas, tempat agama, hukum, kekuasaan, ritus, dan estetika saling bertaut. Ia juga sangat baik dalam mempertemukan sejarah sosial, sejarah material manuskrip, dan sejarah pemikiran Islam dalam satu alur yang cukup mudah diikuti. Kerangka tiga fase yang ia ajukan membantu pembaca melihat perkembangan itu secara bertingkat tanpa kehilangan kontinuitas.

Tetapi ada juga beberapa hal yang bisa dipertajam. Istilah “sastra Melayu” dalam tulisan ini kadang menjadi terlalu longgar karena mencakup hampir semua bentuk tulisan dan artefak tekstual di lingkungan Melayu-Islam. Keluasan ini memang memperkaya panorama, tetapi juga membuat batas antara sastra, dokumen, epigrafi, dan manuskrip keagamaan menjadi agak kabur. Selain itu, alur tiga fase yang bergerak dari “tak terlihat” menuju “menonjol” berisiko terasa terlalu linear. Dalam kenyataan sejarah, tiga bentuk kehadiran itu sering bertumpang tindih. Bahkan di masa modern, al-Qur'an masih terus bekerja sebagai inspirasi yang tidak selalu tampil sebagai kutipan atau terjemahan. Tulisan ini juga belum banyak memberi ruang pada sejarah pembacanya: siapa yang menyalin, membaca, mendengar, dan mengajarkan teks-teks itu di berbagai lapisan masyarakat Melayu.

Meski begitu, keterbatasan tersebut lebih merupakan konsekuensi dari keluasan cakupan tulisan ini daripada kelemahan mendasar. Sebagai sebuah telaah sintesis, tulisan Riddell tetap sangat berhasil menunjukkan bahwa al-Qur'an tidak pernah berada di pinggir sejarah sastra Melayu. Ia hadir sejak awal sebagai sumber pembentuk, lalu semakin jelas sebagai jaringan rujukan, dan akhirnya tampil sebagai pusat produksi teks-teks keagamaan dan intelektual.

Penutup

Tulisan Peter G. Riddell, “Malay Literature and the Qur'an,” yang dipublikasikan dalam Encyclopaedia of the Qur'an Online oleh Brill, menawarkan sebuah cara pandang yang sangat berguna untuk memahami hubungan antara al-Qur'an dan tradisi tulis Melayu. Al-Qur'an tidak hanya muncul sebagai kitab yang dibaca atau dikutip, tetapi sebagai tenaga kultural yang membentuk imajinasi sastra, legitimasi politik, praktik hukum, ritus, pendidikan, dan dunia cetak Melayu-Islam. Melalui kerangka tiga fase yang ia tawarkan, Riddell membantu pembaca melihat bahwa kehadiran al-Qur'an di dunia Melayu berlangsung secara bertahap, tetapi tidak pernah dangkal.

Yang paling penting dari semua ini adalah kesadaran bahwa sejarah al-Qur'an di dunia Melayu bukan hanya sejarah tafsir atau terjemahan. Ia adalah sejarah bagaimana sebuah teks suci masuk ke dalam peradaban bahasa, perlahan-lahan mengubah bentuk tulisan, memperluas medan makna, dan pada akhirnya menempatkan dirinya di pusat kehidupan intelektual Melayu. Dalam pembacaan seperti ini, sastra Melayu tidak lagi tampak sebagai ruang pinggiran yang sekadar menerima pengaruh, melainkan sebagai salah satu tempat penting di mana al-Qur'an dihidupkan, dibahasakan, dan diwariskan kembali.