Tulisan Shawkat M. Toorawa (teks sumber: “Daughters” dalam Encyclopaedia of the Qurʾān Online) memulai dari sesuatu yang tampak sederhana: kata putri dalam Al-Qur’an. Namun dari telaah leksikal dan tematik itu, terbuka peta yang lebih luas—tentang bagaimana teks suci mengonstruksi anak perempuan dalam tiga ranah sekaligus: hukum keluarga, kisah kenabian, dan polemik teologis.

Alih-alih bertanya “bagaimana posisi perempuan dalam Islam?”, Toorawa menempuh jalur yang lebih filologis dan tekstual: bagaimana kata ibna, banāt, walad, dan unthā digunakan? Dalam konteks apa? Dan apa implikasinya bagi cara Al-Qur’an membingkai relasi keluarga dan struktur sosial?

Hasilnya menunjukkan bahwa “putri” dalam Al-Qur’an bukan sekadar kategori biologis, melainkan titik temu antara moralitas, hukum, dan doktrin tauhid.

Leksikon Putri: Dari Ibna ke Banāt

Toorawa mencatat fakta menarik: bentuk tunggal bint tidak muncul dalam Al-Qur’an. Yang muncul adalah ibna (sekali dalam bentuk tunggal, sekali dalam bentuk dual) dan bentuk jamak banāt, yang jauh lebih dominan.

Ini bukan sekadar detail linguistik. Dominasi bentuk jamak menunjukkan bahwa Al-Qur’an sering berbicara tentang anak perempuan dalam konteks sosial dan keluarga—sebagai bagian dari struktur relasi, bukan sebagai figur individual yang terisolasi.

Contoh paling kuat adalah Maryam, “putri ʿImrān” (Q 66:12). Identitasnya ditegaskan melalui nasab, sekaligus menjadi dasar penegasan teologis bahwa kelahiran Isa bukan hasil relasi biologis biasa. Di sini “putri” menjadi kategori kesalehan genealogis sekaligus penegasan mukjizat.

Putri dalam Hukum: Larangan dan Warisan

Ranah pertama yang paling jelas adalah hukum keluarga.

Q 4:23 menyebut anak perempuan dalam daftar larangan menikah: “anak-anak perempuanmu, anak-anak perempuan saudaramu…”. Bahkan istilah rabāʾibukum (anak tiri perempuan) juga muncul di sini, menunjukkan pengakuan atas kompleksitas struktur keluarga.

Kemudian Q 4:11 menetapkan pembagian warisan: laki-laki memperoleh dua bagian perempuan.

Toorawa tidak membaca ayat-ayat ini secara polemis, melainkan sebagai bukti bahwa anak perempuan secara eksplisit diakui hak hukumnya, namun struktur sosial tetap berorientasi pada garis laki-laki. Al-Qur’an tidak menghapus sistem patriarkal, tetapi memperbaiki dan mengaturnya.

Putri dalam Kisah Para Nabi: Musa, Lūṭ, dan Maryam

Di luar hukum, putri tampil dalam narasi kenabian.

Dalam kisah Musa (Q 28), dua putri seorang lelaki tua di Madyan bukan sekadar figur latar. Mereka berbicara, mengusulkan, dan menjadi pintu masuk Musa ke kehidupan baru. Salah satu dari mereka bahkan menjadi istrinya. Putri di sini adalah agen peralihan sejarah.

Dalam kisah Lūṭ (Q 11:78), “putri-putriku” menjadi tawaran moral kepada kaum yang melampaui batas. Tafsir berbeda-beda tentang apakah yang dimaksud putri biologis atau perempuan kaumnya. Namun secara tekstual, putri digambarkan sebagai pasangan yang “lebih suci”.

Sementara dalam kisah ibu Maryam (Q 3:35–37), kekecewaan atas kelahiran anak perempuan justru dibalik menjadi pemuliaan. Ungkapan “laki-laki tidak seperti perempuan” ditafsirkan sebagian mufasir sebagai isyarat bahwa perempuan ini—Maryam—lebih istimewa daripada anak laki-laki yang diharapkan.

Dalam narasi-narasi ini, putri tidak pernah tampil sebagai beban. Ia justru menjadi simpul kesalehan dan kelanjutan sejarah kenabian.

Kritik Sosial: Dari Wajah yang Menghitam hingga Bayi yang Dikubur

Salah satu bagian paling tajam adalah kecaman terhadap sikap masyarakat yang malu memiliki anak perempuan:

“Wajahnya menjadi hitam dan ia menahan marah…” (Q 16:57–59)

Ayat ini menggambarkan psikologi sosial, bukan sekadar hukum. Bahkan praktik penguburan bayi perempuan (Q 81:8) dijadikan simbol kezaliman yang akan dipertanyakan di akhirat.

Di sini Toorawa menunjukkan bahwa Al-Qur’an tidak hanya mengatur warisan, tetapi juga membongkar mentalitas yang merendahkan anak perempuan.

Putri sebagai Polemik Tauhid

Dimensi yang lebih teologis muncul ketika Al-Qur’an mengecam mereka yang menisbatkan anak perempuan kepada Tuhan:

“Apakah untuk Tuhan anak-anak perempuan dan untuk kalian anak laki-laki?” (Q 37:149–154)

Ironinya jelas: masyarakat yang menganggap anak perempuan rendah justru menyebut malaikat sebagai “putri-putri Allah”.

Dengan demikian, konsep “putri” menjadi alat retorika tauhid. Ia digunakan untuk menyingkap kontradiksi moral dan teologis lawan bicara Qur’an.

Bahasa yang Mengandung dan Menyembunyikan

Toorawa juga menggarisbawahi fleksibilitas istilah seperti walad (anak) dan awlād (keturunan). Secara gramatikal maskulin, tetapi secara makna mencakup anak laki-laki dan perempuan.

Hal ini menunjukkan bahwa anak perempuan sering hadir dalam teks—meski kadang tersembunyi dalam bentuk maskulin generik.

Penutup

Melalui telaah leksikal dan tematik yang cermat, Toorawa memperlihatkan bahwa putri dalam Al-Qur’an hidup dalam ketegangan bahwa ia: (1) Ia dilindungi dan dimuliakan, (2) Ia menjadi figur kesalehan (Maryam), (3) Ia diberi hak waris, dan (4) Namun sistem sosial tetap memberi porsi lebih besar pada laki-laki.

Dengan demikian, Al-Qur’an tidak merombak total struktur sosial, tetapi menyusupkan nilai moral baru ke dalamnya. Anak perempuan bukan lagi simbol aib, melainkan bagian sah dari tatanan hukum, narasi kenabian, dan bahkan perdebatan teologis tentang Tuhan.

Melalui kata-kata yang tampak sederhana—ibna, banāt, walad—Toorawa memperlihatkan bahwa di balik istilah “putri” tersembunyi dinamika besar tentang keluarga, kehormatan, dan tauhid dalam Al-Qur’an.