Dalam entri singkatnya tentang Illness and Health, Nasr Hamid Abu Zayd melakukan sesuatu yang khas dalam pendekatan hermeneutiknya: ia menunjukkan bahwa al-Qur’an berbicara tentang “penyakit” bukan hanya sebagai kondisi biologis, tetapi terutama sebagai kategori moral dan spiritual. Dengan kata lain, al-Qur’an menggeser pusat perhatian dari tubuh ke hati.

Penyakit Fisik: Minimal, tetapi Signifikan

Abu Zayd memulai dengan mencatat bahwa kata maraḍ dalam makna literal (penyakit fisik) relatif jarang muncul. Bahkan bentuk verbal mariḍa hanya sekali muncul dalam al-Qur’an, yakni dalam ucapan Nabi Ibrahim: “Dan apabila aku sakit, Dialah yang menyembuhkan aku” (QS 26:80).

Ayat ini menarik perhatian para mufasir klasik karena memunculkan ketegangan teologis: jika Allah Mahakuasa atas segala sesuatu, mengapa penyakit tidak secara eksplisit dinisbahkan kepada-Nya? Para penafsir, menurut Abu Zayd, cenderung berhati-hati untuk tidak mengaitkan “musibah manusia” secara langsung kepada Tuhan, sekalipun secara doktrinal segala sesuatu terjadi atas kehendak-Nya. Di sini kita melihat bagaimana tafsir tidak pernah netral; ia selalu bernegosiasi dengan teologi yang dominan.

Dalam konteks hukum, kata marīḍ (orang sakit) dan marḍā (orang-orang sakit) muncul dalam ayat-ayat yang memberikan keringanan ibadah, seperti puasa. Artinya, penyakit fisik hadir dalam al-Qur’an terutama dalam kerangka etika hukum: agama tidak dimaksudkan untuk memberatkan yang lemah. Di sini tampak dimensi rahmah (belas kasih) dalam syariat.

Namun setelah bagian ini, Abu Zayd dengan tegas menyatakan bahwa al-Qur’an jauh lebih menekankan penyakit moral dibanding penyakit jasmani.

Penyakit Hati: Metafora Moral yang Dominan

Kata maraḍ dalam makna metaforis muncul lebih sering, dan hampir selalu dikaitkan dengan “penyakit dalam hati” (fī qulūbihim maraḍ). Penyakit ini merujuk pada dua kategori utama: kufur (ketidakpercayaan) dan nifaq (kemunafikan).

Yang menarik, Abu Zayd membedakan keduanya secara tajam. Kufur masih mungkin disembuhkan. Ia adalah ketidakpercayaan yang terbuka. Tetapi nifaq dianggap sebagai penyakit yang “tak tersembuhkan”, karena ia adalah kepalsuan internal: seseorang menampilkan iman secara lahiriah tetapi menyembunyikan kekufuran dalam batin.

Dalam QS 2:10 disebutkan bahwa dalam hati mereka ada penyakit, lalu Allah menambah penyakit itu. Secara literal ayat ini bisa memunculkan pertanyaan tentang keadilan ilahi, tetapi dalam kerangka retoris Qur’ani, metafora penyakit menekankan dinamika moral: hati yang terus menolak kebenaran akan semakin mengeras.

Abu Zayd menyebut metafora maraḍ sebagai salah satu elemen terpenting dalam konstruksi semantik nifaq. Artinya, penyakit bukan sekadar ilustrasi, tetapi bagian dari sistem makna yang membentuk konsep moral al-Qur’an.

Metafora lain yang sejalan adalah tuli dan buta hati. Ini bukan gangguan sensorik fisik, melainkan ketidakmampuan moral untuk menerima kebenaran. Dengan demikian, penyakit hati dalam al-Qur’an bukan kondisi pasif; ia adalah sikap eksistensial terhadap kebenaran.

Al-Qur’an sebagai Obat: Bahasa Terapi Spiritual

Jika hati bisa sakit, maka ia juga bisa sembuh. Dalam QS 10:57, al-Qur’an menyebut dirinya sebagai shifa’ (penyembuh) bagi apa yang ada di dalam dada. Di sini terjadi pergeseran radikal: wahyu bukan hanya informasi atau hukum, melainkan terapi.

Namun paradoksnya, bagi mereka yang sudah berpenyakit hati, wahyu justru “menambah penyakit” (QS 9:125). Ini menunjukkan bahwa penyembuhan bukan proses otomatis. Respons subjek menentukan efek wahyu. Dalam bahasa modern, bisa dikatakan bahwa teks suci bekerja secara relasional: ia menyembuhkan yang terbuka, dan mengeraskan yang tertutup.

Pendekatan ini konsisten dengan keseluruhan proyek intelektual Abu Zayd, yang melihat al-Qur’an sebagai teks diskursif yang berinteraksi dengan kesadaran manusia.

Intensi dan Pusat Moralitas

Karena penekanan al-Qur’an pada penyakit hati, para teolog dan fuqaha kemudian memberi perhatian besar pada niat (niyya). Hadis yang sangat terkenal—“Sesungguhnya amal itu tergantung niatnya”—menjadi fondasi etika Islam.

Perdebatan teologis tentang iman juga berkisar pada hal ini: apakah iman mencakup perbuatan lahiriah atau cukup pembenaran hati (tasdiq)? Dengan kata lain, apakah kesehatan moral dapat diukur dari tindakan, atau dari kondisi batin?

Dalam tradisi sufi, dimensi ini berkembang lebih jauh. Hati dipandang sebagai “arsy Tuhan dalam diri manusia”. Al-Ghazali bahkan menulis panjang tentang bagaimana hati harus dibersihkan agar siap menerima pengetahuan ilahi. Penyakit moral bukan sekadar pelanggaran hukum, melainkan kekeruhan batin yang menghalangi cahaya pengetahuan.

Penutup

Keunggulan entri Abu Zayd terletak pada kemampuannya menunjukkan bagaimana satu istilah Qur’ani (maraḍ) berfungsi pada dua level: hukum dan moral, fisik dan metaforis. Ia mengingatkan kita bahwa bahasa al-Qur’an tidak datar; ia bekerja dengan simbol dan struktur makna yang kompleks.

Namun karena entri ini singkat (sekitar 900 kata), ia tidak sempat mengeksplorasi implikasi sosial dari metafora penyakit. Misalnya, bagaimana “penyakit hati” dapat dibaca dalam konteks ketidakadilan struktural? Apakah kemunafikan hanya sifat individu, atau juga gejala sosial? Di sinilah para pembaca, saya kita bisa untuk melanjutkan refleksi.

Melalui entri ini, Abu Zayd memperlihatkan bahwa dalam al-Qur’an, kesehatan bukan terutama persoalan tubuh, melainkan persoalan orientasi moral. Tubuh bisa sakit dan diberi keringanan hukum. Tetapi hati yang sakit menentukan arah eksistensi manusia.

Dalam perspektif ini, agama bukan hanya sistem aturan, tetapi terapi kesadaran. Penyakit moral bukan sekadar kesalahan etis, melainkan kondisi batin yang menentukan apakah wahyu menjadi cahaya atau justru menambah kegelapan.

Dan mungkin di sinilah relevansinya bagi kita hari ini: di tengah masyarakat yang sering terobsesi pada kesehatan fisik, al-Qur’an mengingatkan bahwa ada jenis penyakit lain yang jauh lebih menentukan—penyakit hati yang tidak selalu terlihat, tetapi membentuk arah sejarah manusia.